Robert Ellwood: A
TEOZÓFIA ÉS A VILÁGVALLÁSOK
1. A teozófia és a
vallás
2. Mi a
vallás?
3. Az
ősi vallás
4.
Az ősi vallás: a sámánizmus és az ősi földművelés
5. A
hindu látomás
6.
A jóga, a tantra és a védanta
7.
Buddha élete és üzenete
8.
A buddhizmus változatai I. - A theravada és a mahayana
9.
A buddhizmus változatai II. - A vajrayana és a zen
10. A
kínai vallás
11.
A konfucionizmus
12. A
taoizmus
13.
A shinto és a japán vallás
14.
A nyugati egyistenhit
15.
A zsidó szentírások és a zoroasztriánizmus
16. A
judaizmus
17.
Jézus és a korai kereszténység
18.
A kereszténység az apostoloktól a reformációig
19.
A kereszténység változatai és a keresztény miszticizmus
20.
Mohamed és az iszlám
21.
Az iszlám életmód és életforma
22.
Az iszlám miszticizmus
23.
Új vallási mozgalmak
24.
Vallásos világ a XXI. században
1.
A teozófia és a vallás
A vallás
H. P Blavatsky az Isis Unveiled-ben azt mondta,
hogy "Az igazság mindig egy marad, és nincs olyan vallás - legyen az
keresztény vagy pogány - ami ne építene szilárdan az elmúlt korok
sziklájára, az Istenre és a halhatatlan szellemre". Ugyanebben a műben
utalást találunk "a távoli múltra, amely során minden valódi vallás a
természet okkult erőinek ismeretén alapult".
Bármilyen pontosan is definiálja az ember ezeket a fogalmakat, az
alapgondolat tagadhatatlan. Mindaz, amit általában vallásnak nevezünk,
az "Istenre és a halhatatlan szellemre" vonatkozik, ami azt jelenti,
hogy létezik valami mind az univerzum, mind az ember számára, ami több
annál, mint ami látható, és hogy ennek a "valami többnek" köze van a
mindenség keletkezéséhez, és az ember szerepéhez, aki valamennyi,
minden valóság végtelen forrásával vagy legmélyebb természetével közös
lényeget hordoz magában.
Minden vallásos ember úgy tartja, hogy a világmindenség nem egyszerűen
egy külső, személytelen és közömbös valami, hanem emberi szempontból is
fontos dolog. Mivel mi az univerzum gyermekei vagyunk, nyilvánvalóan
valahogyan abból származunk, ezért kell léteznie valamilyen
hasonlóságnak a szülő és ivadéka között, és lehetségesnek kell lennie a
családon belüli kommunikáció bizonyos formájának. Ha mi tudatos lények
vagyunk, akkor - legalábbis a lehetőség szintjén - magában a teljes
univerzumban benne kell lennie a tudatnak. Ha mi szavakkal, jelekkel
vagy szimbólumokkal kommunikálunk, akkor képesnek kell lennünk
kommunikálni azzal a külső mátrixszal, amely szült bennünket, még ha
erőfeszítésbe is kerülhet kódjának feltörése.
Továbbá a vallás azon a tudáson alapul, hogy mi is és az univerzum is
két összefonódó oldallal rendelkezik, amit a könnyebbség kedvéért
nevezhetünk anyaginak és szelleminek. A szellemi a tudatra, gondolatra
és akaratra vonatkozik. Az univerzum léptékében hívhatjuk ezt Istennek
(vagy például Abszolútnak, Végső Valóságnak, Ismeretlen Gyökérnek, vagy
másnak). Egyéni léptékben nevezhetjük ezt léleknek, halhatatlan
szellemnek, vagy valami másnak - a névnek kisebb a jelentősége, mint a
valóságnak. Az alapvető elképzelés az, hogy a kettő, Isten és egyén
hasonló lényegű, és belső és külső kapcsolatban állnak egymással. Így
minden vallás a maga módján megpróbálja azt tanítani, hogy a
spirituális kommunikáció milyen csatornái a legigazabbak vagy
leghatékonyabbak.
A vallás valami mást is jelent, amit az Isis Unveiled-ből
vett fenti második idézet érzékeltet, és ez az ősi múltra utal vissza,
amikor minden valódi vallás a természet erőinek okkult vagy titkos
ismeretén alapult. Szinte bármely vallás egyik általános jellemzője az
a hit, hogy van a bölcsességnek olyan őrzője, akinek el kell jönnie
hozzánk a múltból, akár egy múltbeli kinyilatkoztatás, akár a kultúra
ősi hagyománya szerint, amelyben az adott vallás létezik. Ezt a
bölcsességet vagy egy szent könyv őrzi, vagy olyan tanítások, amelyeket
egy felszentelt iskola őriz és tanít, vagy pedig mindkettő.
A
teozófia
A teozófiai hagyomány ugyanazokat az alapvető feltételezéseket osztja,
mint amiket imént a vallásról írtunk. A teozófia alap-kijelentése, hogy
az élet több, mint annak anyagi, halandó megjelenése a külsőségek
birodalmában. A teozófia is azt mondja, hogy a mindenség alapját
jelentő Isten-és-halhatatlan-szellem-mel és
sokféle életével kapcsolatos tudás ismert volt - legalább intuitív
módon - már azon első lények számára is, akiket embernek nevezhetünk,
amint tágra nyílt szemmel rácsodálkoztak csillagos, napfényes
világukra, és ezért nevezzük ezt a tudást Ősi Bölcsességnek. De a
vallás és a teozófia történetei eltérnek egymástól.
A vallás a kifelé irányuló út. Számtalan évszázad folyamán néhány
emberi szervezet változatosabbá és láthatóbbá vált, mint a vallásiak. A
vallási szervezetek óriási társadalmi és politikai hatalommal
rendelkeztek, más időkben pedig elvesztették hatalmukat, vagy akár
üldözték is azokat. A vallásos szellem történetei, felemelkedései és
haláltusái éltették sok nemzet irodalmát. A vallási művészet határozta
meg kelet és nyugat számtalan hagyományos kultúrájának festészetét,
szobrászatát építészetét, zenéjét és drámairodalmát. A vallás tanításai
segítettek ember-milliárdokat ahhoz, hogy eldöntsék, mi a leghelyesebb
viselkedés, amikor etikai választás előtt álltak. A buddhisták azt
vitatják, egy Buddha hogyan menne halászni vagy kereskedne
részvényekkel. A keresztények azt kérdezik: "Mit csinálna Jézus ebben a
helyzetben?" A muzulmánok esetleg a Hadithra hivatkoznak, azokra az
írásokra, amelyek elmesélik, mit tett a Próféta különböző
élethelyzetekben.
A teozófiának ettől rendkívül eltérő helye van a világban, bár van, aki
közvetlenül úgy hasonlítja a valláshoz, mint a belsőt a külsőhöz, vagy
a hátteret az előtérhez. A teozófia ugyanis azon alapul, amit belül
tudunk vagy tudtunk az univerzumról és saját természetünkről - az
Istenről és a halhatatlan szellemről - bár talán e tudás egy részét a
felszínen elfelejtettük azokban a dolgos években, amik az emberi tudat
születése óta elteltek.
A bölcsesség megértése mögött húzódó legfőbb hajtóerő - ahogyan Platón,
a belső látással rendelkező nagy filozófus is tudta - a csodálkozás
képessége, és hozzátette, hogy néha beleszédült a dolgok jelentősége
fölötti csodálkozásba. A csodálkozás lehet gyermeki csendes áhítat,
amit egy naplemente szépsége vagy anyja karjainak szeretete okoz,
ahogyan lehet egy felnőtt mozdulatlansága is egy spirál-galaxis
nagyszerűsége, vagy egy gyermek szépsége hatására. De lehet, hogy a
csodálkozás a szavakon túl kezdődik, majd pedig megszövi saját nyelve
és szimbólumai hálóját. A teozófia számára fontos irányzatokban ezek
különösen azokban jelennek meg, amiket a vallás ezoterikus formáinak
nevezünk, mint például a kabbala a zsidó vallásban, a gnoszticizmus a
kereszténységben, az iszlám iszmaili vagy drúz formái és a tantrizmus a
hinduizmuson és buddhizmuson belül. (A vallás ezoterikus vagy "belső"
formáihoz szükség lehet speciális képzésre és beavatásra a teljes
hozzáférhetőséghez, és tartalmaznak olyan gyakorlatokat, amelyek a
speciális tudást nemcsak a képességek terén adják át, hanem misztikus
technikákon keresztül is, amelyekkel megtapasztalják azokat.)
A rejtett valóság ezoterikus meglátása, amely a csodálkozással és az
egység érzésével kezdődik, majd a színfalak mögötti, a világot alkotó
struktúrák felfedésével folytatódik, összességében megdöbbentően
hasonló, az elnevezésekben és a formákban mutatkozó nagyfokú
különbözőség ellenére. A teozófia egyik kulcs-rendeltetése éppen az,
hogy kiemelje és tanulmányozza a hasonlóságokat, bemutatva azok
jelentőségét az emberi és bolygói élet jelentésének megértésében.
Közös
ezoterikus témák
Így szerte a vallásos világban az ezoterikus minták világosan beszélnek
a "létezés nagy lánca" gondolatáról, vagy kiáradások sorozatáról,
amelyek összekötik az Egyet a teremtés sok szintjével, a legmagasabb
istenektől, arkangyaloktól, "Dhyan Chohanoktól" és logoszoktól vagy
teremtő energiáktól a világok és a természet szellemein keresztül az
emberi lényekig, majd tovább az állati, növényi és ásványi
birodalmakig. Ezek a gondolatminták hangsúlyozzák, hogy minden szint
valamennyi lénye az Egy kiáradása, attól el nem választható, és
tartalmazza magában az isteni szikrát, akármennyire is alvó vagy
rejtőzködő legyen az, amely felébresztheti és átalakíthatja hordozóját.
Az ezoterikus bölcsesség elmondja azt is, hogy az emberi lény az egész
"mikrokozmosza" vagy kicsinyített mása, és természetében minden
szintből tartalmaz valamennyit. Így bennünk van és a tudatunk számára
elérhető az anyagi birodalom és a tudat számtalan szintje is, egészen
az isteni szikráig. A világvallások ezoterikus hagyományaiban meglévő
ilyen elképzelések közössége, amely gyakran elrejtőzik az "exoterikus"
vagy külső, a szimbólumok, a mítoszok és a doktrínák mögött, az egyik
legjelentősebb alapgondolat H.P. Blavatsky és más modern teozófus írók
munkáiban.
A
vallás vizsgálata teozófiai szempontból
Mégis a teozófia és az ezoterikus tanítások viszonya a világ exoterikus
vallásaihoz - ami tanulmányunk tárgya - zavarosnak tűnhet. A belső
kapcsolat ellenére néhány teozófus író - beleértve H.P. Blavatsky
munkáinak sok indulatos szakaszát - élesen elítélőnek látszik a külső
vallásokkal szemben, vagy legalább is bizonyos nagyon fontos vallási
szervezettel és doktrínával szemben. Van egy híres szakasz a Mesterek
leveleiben (időrendben a 88.), amelyben az egyik Mester
kereken kimondja: "Rá fogok mutatni a rossz közel kétharmadának
legnagyobb, fő okára, ami üldözi az emberiséget, amióta csak ez az ok
hatalommá vált. Ez a vallás, annak bármilyen formájában és bármely
nemzetben". A levél e rossz európai, de nem kevésbé indiai
tevékenységének szidásával folytatódik, és kijelenti: "A papi kaszt, a
papság és az egyházak azok, az illúziók azok, amiket az emberek
szentnek tekintenek, hogy a rossz tömegének forrását kívül kell
keresniük. Ez az emberiség nagy átka, amely szinte elborítja az egész
emberiséget".
Ez kijelentés lehet, hogy meglepően, sőt megdöbbentően hangzik első
hallásra, de ha egy pillanatra elgondolkodunk rajta, feltárul az
igazság. Ez nem a vallás, mint olyan elleni támadás. Inkább egy nyersen
őszinte megfigyelés arról, hogy a szélesebb értelemben vett vallás
("bármilyen formájában és bármely nemzetben") túlságosan gyakran hogyan
működik az emberi életben.
Nem az egyszerű önzés és a gondolkodás nélküli élvhajhászás számítanak
a legnagyobb és legtöbb mindent átható rossznak a történelemben. A
legszörnyűbb bűncselekményeket nem akkor követték el, amikor csak
közönséges bujaságot, gyűlöletet vagy kapzsiságot elégítettek ki, hanem
valami feltételezett magasabb dolog kedvéért, gyakran vallási
fanatikusok, akik úgy látták önmagukat, mint akik sokat áldoznak az
ügyük érdekében. Fanatizmusuk tárgya sok formát ölthet: az
Isten vagy istenek, a törzs, osztály vagy ország büszkesége,
ideológiájuk vagy hitük bálványa.
A múltban ezeket az ügyeket a hagyományos értelemben vett vallással,
Isten, vagy egy törzsi bálvány akaratával azonosították. Napjainkban és
a közelmúltban az istenek nevei átváltoztak olyan elvonatkoztatásokká,
mint nemzet, faj vagy politikai hitvallás. De nyilvánvalóan az olyan
modern "vallások", mint az eltorzult nacionalizmus vagy ideológia,
beleillenek az "illúziók, amiket az emberek szentnek tekintenek"
rovatba, és az ember biztosan felfedezhet egy modern "papi kasztot" a
propagandistákban vagy világi messiásokban, akik túlságosan is jól
szolgálták ezeket a hamis hiteket a XX. században. Abban a században a
rossz, amit az egyszerű kapzsiság (bármilyen óriási is volt) okozott,
elvész amellett, amit az olyan hitek, mint az imperializmus, a
fasizmus, a kommunizmus, a nacionalizmus és a jó néhány vallásban
újjáéledő fanatizmus okozott.
Ne felejtsük el azonban azt sem - ahogyan a Mester mondja ugyanebben a
levélben -, hogy "a rossz a jó eltúlzása". Akárhogyan is definiáljuk, a
vallás önmagában nem rossz. Valóban, lehet a legjobb lezüllésének
legrosszabb formája is. A vallás azonban, amennyiben egyfajta
vágyakozást képvisel a puszta anyagi létezésnél többre - arra a "valami
többre", amiről korábban beszéltünk - a belül lévő isteni erőfeszítése,
hogy felszabadulhasson, és önmagává váljon.
Az ilyen vallás annak megerősítése, hogy a végső okok és célok
spirituálisak, és az igazság felé lendít. De milyen könnyen megelégszik
részigazságokkal ez a törekvés, amelyek azzá a szenvedélyes téveszmévé
válnak, hogy azonosak a teljes igazsággal, és olyan rossz irányba
fordul, amilyenre csak a vallás képes!
Meg kell jegyezni, hogy a teozófiai tanítások nem kevésbé alkalmasak a
bálványimádásig menő, rossz célra történő felhasználásra, mint az
exoterikus vallások. A gyökérfajok elméletét néha arra használták, hogy
a rasszizmus aljas formáit támogassák, a karmát pedig a szenvedéssel
szembeni közömbösség igazolására, azon az alapon, hogy "megérdemli" a
szenvedő.
Nem annyira egy tanítás vagy gyakorlat tartalma, hanem a mögötte lévő
dolgok megértésének mélysége az, ami jóvá vagy rosszá teszi. Bármilyen
elképzelés, ami nem illeszkedik az Egy-ség tudatához, a szeretethez és
együttérzéshez, ami az Egy-ség etikai kifejezése, gyorsan megosztóvá
válik, egy téveszmévé, a rossz potenciális forrásává.
A
vallás a XXI. században
Napjaink XXI. századi világában még mindig számos és különböző vallási
szimbólumot látunk, amik - ahogyan a Zen ujj mutat a Holdra - Isten és
a halhatatlan szellem felé mutatnak. Valóban, az elmúlt század
fasizmusának, kommunizmusának és más pszeudo-vallásos ideológiájának
nyomában látható, hogy eltekintve a tiszta fogyasztás elmélettől és
szekularizmustól, a vallás valamiféle hagyományos formája az, ami állva
maradt. Ez mindennél fontosabbá teszi számunkra, teozófusok számára,
hogy megértsük a világ vallásait és azok kapcsolatát az időtlen belső
igazságokkal, amiket a bölcsek kezdettől ismernek. De a vallás rosszra
való képessége nem kevésbé nyilvánvaló napjainkban sem.
Nem túl régóta - talán csak a reformáció, esetleg a keresztes háborúk
óta - a vallás igencsak feltüzeli és szétválasztja az emberiség eltérő
érdekű tömegeit. A hidegháború vége után bármi más egyesítő erő
hiányában a vallás olyan megosztó és háborút támogató erőként jelenik
meg, mint bármely más erő a földön. A rosszaságra való képessége szinte
ugyanolyan óriásnak látszik, mint a jóra irányuló potenciálja.
Nyilvánvalóan olyan helyzet van a világban, ami megkívánja a vallás
legmélyebb és legfinomabb megértését olyan módon, ami egyszerre közelít
tisztelettel és kritikával.
Ilyen helyzetben hogyan tanulmányozzuk tehát a teozófiát és a világ
vallásait? Ez nehéz és fontos kihívás napjainkban a teozófusok és
minden jóakaratú ember számára. Ebben a tanulmányban megpróbáljuk
nyomon követni minden világvallás időtlen spirituális örökségét - az
Isten és a halhatatlan szellem oldalát -, ugyanakkor belehelyezni
mindegyiket nyugtalan bolygónknak és egymással hadakozó kultúráinak
környezetébe. Amivel konkrétan foglalkozni fogunk:
-
Megtárgyaljuk,
hogy mit keressünk, amikor egy vallást
tanulmányozunk tanításai, spirituális gyakorlatai és társadalmi
szervezete szempontjából.
-
Rámutatunk
lényegi alapjukra, és ennek kifejeződésére a
tanításaikban. Megvizsgáljuk ennek a lényegi alapnak a viszonyát a
teozófiához.
-
Megnézzük,
miért adják meg a vallások az embereknek az
azonosság érzését, amiről gyakran úgy érzik, hogy azt másokkal szemben
kell meghatározniuk és megvédeniük.
-
Választ keresünk
arra, hogyan segítsük elő a vallások közötti megértést és harmóniát.
2.
Mi a vallás?
Definíciók
A szeretethez és az igazsághoz hasonlóan a vallás azon dolgok egyike,
amiről a legtöbb ember azt gondolja, tudja a jelentését - mindaddig,
amíg meg nem próbálja pontosan definiálni. Meglepően nehéznek
találhatják, hogy olyan definícióhoz jussanak, ami sem többet, sem
kevesebbet nem jelent, hanem pontosan lefedi azt, amit a szóval ki
akarnak fejezni.
Egyrészt a vallás definiálható "kellene" módon, vagyis olyan
értelemben, hogy mit gondolok, az "igazi" vallásnak milyennek kellene
lennie számomra és mások számára. ("Számomra a vallás egyszerűen az
emberiség szeretete", vagy "Úgy gondolom, a vallásnak belső dolognak
kell lennie, felekezet vagy szertartások nélkül".) Vagy pedig objektív
módon definiálható, ami leírja az emberiség múltbeli és jelenlegi
vallásait, értelmesen különbséget téve a vallásos elképzelések, a
szertartások, az intézmények vagy különböző közösségek között, legyenek
azok politikaiak, kulturálisak vagy társadalmiak.
"A teozófia és a világvallások" tanulmányozásakor természetesen az
utóbbi, leíró jelentésre fogunk koncentrálni, mivel át fogunk tekinteni
mindenféle vallást annak társadalmi és történelmi környezetében.
Remélhetően ez a törekvésünk segíteni fog, hogy az olvasó végül
mélyebben megértse, mit hisz arról, hogy milyennek kell lennie a
személyes vallásnak. E tanulmány célja nem az, hogy egyszerűen
akadémikus fejtegetésbe bonyolódjon, hanem hogy segítsen megérteni
bármely vallást, mint teljes emberi vallásos átélést, és így összetett
és rétegzett természetünk és a teozófia által kínált fejlődési út
elmélyült ismeretével kapcsolatban vizsgálhassuk azt.
Először is meg kell értenünk, hogy a vallás arra a témára összpontosít,
amit cikkünk első részében fejtettünk ki: tudomás arról, hogy az emberi
élet több, mint annak külső, anyagi megjelenése a jelenségek világában.
Ezt a "többet" az a tény valószínűsíti, hogy a férfiak és nők tesznek
valamit, hogy kielégítsenek egy szükségletet, ami több, mint az élelem,
menedék vagy ruházat azonnali keresése. Ez azt jelzi, hogy van valami,
az anyagi szükségletek kielégítésénél több, ami emberré tesz bennünket,
és hogy létezik egy másik természet bennünk - amit a teozófusok
magasabb Énnek vagy isteni szikrának neveznek - amit szintén fel kell
ismerni, és ki kell szolgálni.
A vallás az embert és a világot két szintre osztva láttatja: az "alsó"
az anyagi világ felé fordul, a "felső" pedig inkább a mindenség isteni
természetével kapcsolatos, és ez képviseli az olyan értékeket, mint az
egység ismerete és a szeretet. A valláson belül találhatunk továbbá
átjárókat, amelyek megengedik a kommunikációt a két szint között. A
felső világ lehetővé teszi, hogy istenek, angyalok, megváltók,
megvilágosodott lények, szentírások kinyilatkoztatásai, megszentelt
rítusok és intézmények, valamint misztikus tapasztalások
megnyilvánulásán keresztül ismerjük meg. A mi szintünkön ezt a hiten,
imádságon, istentiszteleteken, zarándoklaton és meditáción keresztül
közelíthetjük meg. Mindezek a gyakorlatok a vallás mindennapjaihoz
tartoznak.
A vallás kifejeződési
formái
A vallás alapcélja az, hogy követői esetében tudatos kapcsolatba hozza
az emberi életet a "Mással", a hétköznapinál és az anyaginál "többel".
Az a mód, ahogyan ezt a kapcsolatot kifejezi, sokféle és változatos.
Nem lehet túlságosan erősen hangsúlyozni, hogy a vallás - ahogyan
általában gondolunk rá - jóval több, mint az Istennel vagy bármi mással
kapcsolatos elképzelések összessége. A végső dolgokkal kapcsolatos
elképzelésekkel való foglalkozás filozófia, nem pedig vallás. A vallás
tartalmaz ilyen elképzeléseket, de tovább megy annál, hogy
történeteken, istentiszteleteken, útmutatásokon, művészeten, erkölcsön
és a nagy mozgalmak történelmi leágazásain keresztül fejezze ki magát.
Napjainkban sok ember - ha őszintén bevallja - nem csak azért jár
templomba, mert hisz a tanításokban, hanem talán inkább azért, mert
szereti a zenét, azt a támogatást, amit a közösségtől kap, vagy a
családi, esetleg etnikai háttere miatt jár oda.
A vallás kifejeződésének formáit hat egymást metsző körrel
szemléltethetjük, amelyek mindegyike kapcsolódik az összes többihez. A
vallás kifejeződésének hat csoportját mutatjuk be, ezek (1) az
elképzelések és történetek, (2) istentiszteletek, (3)
intézményrendszer, (4) művészet, (5) erkölcs és (6) a vallás
történelme. Képzeljünk el egy központi napot - a Más ismeretének magját
- hat sugárral, amelyek mindegyike összefonódik a többivel, és a
központból sugároznak kifelé. Hangsúlyoznunk kell, hogy ez a hat
terület a vallás formai oldalát jelentik, de azt se felejtsük, hogy bár
a tartalom a meghatározó, de a tartalom és a forma dinamikus egységet
képez, vagyis kölcsönösen visszahatnak egymásra.
Elképzelések és
történetek
Minden említésre méltó vallás rendelkezik valamilyen elképzeléssel
arról, hogyan jött létre a mindenség, ki a felelős érte, mit jelent
embernek lenni, és szenvedéseink és csalódottságaink alapján
feltételezve, hogy nem állunk mindig helyes kapcsolatban a mindenség
valódi természetével, hogyan teremtsünk meg azt a helyes kapcsolatot.
Ezeket az elképzeléseket mindenek előtt általában történetek és
elbeszélések formájában mutatják be.
Ezek közül alapvetően két típus a legfontosabb. A teremtéstörténet
elmeséli, hogy Isten vagy az istenek hogyan készítették el a világot.
(A legtöbb ember feltételezi, hogy ha tudjuk valamiről, hogy végső
soron honnan származik, akkor már a valódi természetét is ismerjük.)
Ennek a történetnek gyakran van egyfajta második fejezete is, mint
például Ádám és Éva bibliai története az Édenkertben, a bűnük és
kiűzetésük, elmagyarázva, mi romlott el, többé miért nem voltak helyes
kapcsolatban a végső valósággal. Ez a rész beépült az eredeti
teremtés-történetbe.
Majd következnek a hőstörténetek, mint Rámáé, Buddháé vagy Jézusé,
amelyek egy hatalmas lény példáján keresztül mondják el, hogy a hős
hogyan tört utat a Legfőbbhöz, és azok, akik követik a hős útját,
hogyan szerezhetik vissza az eredeti helyes kapcsolatot. (Ezeket a
történeteket gyakran mítoszoknak nevezik, amit úgy lehet definiálni,
mint egy elbeszélés formájában bemutatott világképet. Mivel azonban a
mítosz szóra az utóbbi időben egyre több negatív jelentés ragadt, mint
amikor az emberek azt mondják, hogy "Ez csak egy mítosz!", inkább a szent
történet vagy elbeszélés kifejezést
érdemes használni.)
A doktrínák megjelenése, vagyis e történetekbe belefoglalt hittételek
átalakítása premisszák (kiindulási feltételek) formájába általában
később következik be, mint például amikor a keresztény egyház a bibliai
elbeszéléseket besűrítette a Hiszekegybe, vagy a niceai hitvallásba,
majd pedig olyan doktrínákba, mint a Szentháromság. Hasonló
folyamatokat figyelhetünk meg a többi világvallásban is. Mintha a
teológusok azt mondanák: "Ha ez az, amit a történetek elmondanak arról,
hogy mit csinált az Isten vagy az istenek vagy Buddha ekkor és ekkor,
mi olyant mondhatunk el róluk, ami mindig igaz? Milyen általános
igazságok következnek ezekből a történetekből?"
Hozzá kell tennünk, hogy minden vallás szerez magának "másodlagos"
történeteket és elképzeléseket az elsődlegesek mellé, történeteket
különleges istenekről, szentekről, kivételes megtértekről, és a
hittörténet különleges epizódjairól, olyan elgondolásokkal együtt,
amelyek a misztikus technikáktól a helyi folklórig mindent felölelnek.
Mindezeket az elbeszéléseket úgy kell tekinteni, mint az adott vallási
élet átfogó tapasztalatának közvetítőit.
Istentiszteletek
A legtöbb átlagember számára nem is annyira csak az elképzelések vagy
akár a történetek azok, amelyek nagy befolyást gyakorolnak rájuk,
sokkal inkább azok a módszerek, ahogyan kommunikálják és gyakorolják az
istentisztelet közösségi vagy magán formáit. Aligha lehetne az emberi
vallásgyakorlás és vallási környezet a jelenleginél is változatosabb.
Vannak medveáldozatok és csendes meditációk, színes és bonyolult drámai
liturgiák, egyszerűségükben gyönyörű iszlám szertartások, létezik a
pünkösdi kereszténység vagy a hindu bhakti forró szenvedélyessége és a
konfuciánus bölcs visszafogott, intellektuális viselkedése.
Amiben azonban valamennyi módszer közös, az az, hogy azért végzik
azokat, mert tudatában vannak az emberi élethez képesti "többnek",
amire nincs közönséges, evilági magyarázat. (Még akkor is így van, ha
az istentiszteletet arra szánják, hogy valamilyen világias szükségletet
elégítsen ki, mint imádkozás esőért vagy gyógyulásért, és ennek során
túlvilági eszközöket használnak, amelyek a "több" létezésére utalnak.)
Minden istentisztelet tartalmaz továbbá egy "üzeneten túli üzenetet"
arról, hogyan legjobb kapcsolatba lépni a Mással, az emberi életnél
"többel". Az istentisztelet szó természetesen azt sugalmazhatja, hogy
ez legjobban ehhez az istenhez vagy megváltóhoz fordulással, vagy
valamilyen spirituális technika alkalmazásával tehető meg. De ennél
sokkal többről van szó. Például, ha egy nagyon részletesen kidolgozott,
hagyományokon alapuló istentiszteletről van szó, ami tartalmaz zenét,
liturgikus szerepjátékot, a füstölő illatát, és talán még a tapintást
és ízlelést is, akkor "az üzeneten túli üzenet" az, hogy ki kell
jutnunk a jelen egy-dimenzionalitásából. Egy nagyon gazdag és
transzcendens istentisztelet a mindent elsöprő többérzékes
tapasztaláson keresztül kiemel bennünket a jelenlegi világból. Sőt,
belehelyezve bennünket egy olyan istentiszteleti dramaturgiába, amit
évszázadok óta követnek, saját korunkon túlra juttat, akár vissza
egészen a hit kezdetéhez.
Másrészt egy nagyon egyszerű istentisztelet azt közvetíti, hogy úgymond
elvetve mindent, ami nem Isten vagy transzcendens valóság, közvetlen
kapcsolatba léphetünk Istennel. A hatalmas érzelmeket felszabadító
vallások, mint az erőteljesen áhítatos hinduizmus, a pietista vagy
pünkösdi kereszténység, vagy a dervisek iszlámja azt mondja, hogy
felszabadítva minden bennünk levő erőt, meg tudjuk nyitni az utat Isten
felé, és megnyílhatunk a Szentlélek számára. Bármely vallás
istentiszteletekben való kifejeződéseit vizsgálva az üzeneten túli
üzenetet fogjuk keresni.
Intézményrendszer
A vallás természeténél fogva részben vagy egészében társadalmi és
emberek közötti jelenség. Hozzátartoznak az egymással megosztott
elképzelések, a más emberekkel való kapcsolat során megerősített
tapasztalatok. Még azok is, akik azt hiszik, hogy kizárólag személyes
vallásuk van, olyan szavakat használnak (mint "Isten" vagy "hit"),
amelyek környezetük nyelvéből, kultúrájából származnak. Még gyakrabban
azok az emberek, akik vallásosnak tartják magukat, valamilyen módon
részesei egy vallásos közösségnek vagy hagyománynak.
De micsoda változatosságot látunk a társadalmi és emberi kapcsolatok
terén! A milliók által vallott egyetemes hitektől kezdve az aprócska,
két-három főnél nem nagyobb szektákig mindent felölelnek. Az
intézményrendszer lehet egy közösség meghatározó vallásáé, vagy egy
kicsi és üldözött kisebbségé. Követői beleszülethetnek, és a vallás
családi vagy etnikai okok miatt fontos, vagy állhat egyéni
megtértekből. Lehet nagyon szorosra szőtt csoport, vagy nagyon laza
közösség, aminek tagjai jó esetben is csak hetente egyszer találkoznak.
A szervezet és a vezetési stílus ugyancsak változatos. A vezetés lehet
demokratikus, vagy származhat egy központi tekintélytől. Természetét
tekintve lehet szokványos vagy karizmatikus, Ha az előbbi, akkor olyan
képzett emberek alkotják a vezetőséget, mint közösségünk legtöbb
lelkésze, papja vagy rabbija, akiket iskolákban vagy képzési programok
keretében szentelnek fel a szolgálatra, és akik utána hagyományos
választással vagy pályázat útján nyerik el az adott beosztást. Ha
karizmatikus, akkor személyekre összpontosít, népszerű prédikátorokra
vagy szentekre, akikről azt hiszik, Istentől kapták a felhatalmazást,
és láthatóan egyfajta belső elhivatottsággal rendelkeznek, teljesen
eltekintve bármilyen intézményi felhatalmazástól, és akik maguk köré
gyűjtik független követőiket, végül talán létrehoznak egy új szektát
vagy vallást.
Az intézményesített élet mindezen formáiban - akár nagy, akár kicsi,
akár szokványos, akár karizmatikus - van egy "üzeneten túli üzenet".
Jobb-e úgy kapcsolatba kerülni a végső valósággal, hogy egy nagy
intézményrendszeren belül akarjunk és tudjunk dolgozni, amely
mindenfajta, a spirituális út minden szintjén tartó embert magába
foglal, vagy vessük ezt el, és csatlakozzunk egy kicsi, de feltehetően
tisztább csoporthoz? Jobb-e a szokványos eljárásokra hagyatkozni, hogy
megbízható spirituális vezetést kapjunk, vagy inkább a belső karizmára
támaszkodjunk? Ezek a kérdések állandóan felmerülnek, amikor a
vallásokat vizsgáljuk kifejeződésük intézményrendszeri formáinak
megközelítéséből.
Művészetek
Képzeljük el a vallásos művészetet úgy, mint egy festett üvegablakot.
Mögötte "az örökkévalóság fehér sugárzása", de közötte és a szemünk
között az üvegen levő ragyogó alakok adják meg a fénynek a formát és a
színt, és így segítenek olyan módon látni, ami lehetővé teszi
szemünknek, hogy kényelmesen be tudja fogadni a ragyogást. A vallásos
művészet kifejezés természetesen messze több, mint a festett üveg,
beletartozik a festészet, szobrászat, zene, dráma, tánc, költészet és a
vallásos témájú regények. De valamennyi közös küldetése az, hogy a
végső valóságot közelebb vigye az otthonokhoz, és áthozzon valamennyit
egy másik világból. Hasonlóan egy festett üvegablakhoz, a nagy vallásos
művészetnek a két birodalom közötti hívogató átjárónak kell lennie. Sok
ember számára a vallásos művészet valamennyi formájában az, ami
leginkább megteremti a belső vallásos világát.
A vallásos művészet nem választható el a jelképek vallásban betöltött
különlegesen fontos szerepétől. A művészet bemutathatja - gyakran
stilizált formában - a hit alaptörténeteit, vagy ábrázolhat alapvető
jelképeket, mint a zsidó Dávid-csillagot, a keresztény keresztet és a
hagyományos három, egymást metsző kört, amely a Szentháromságot
jelképezi, egy Buddha vagy hindu istenség alakját.
Mi a jelkép? Paul Tillich teológus - megkülönböztetve a jelet a
jelképtől - azt mondta, hogy az előbbi csak rámutat arra, ami jelent,
mint egy közlekedési jelzőtábla, míg a jelkép részt vesz abban, amit
szimbolizál, a témájához illő érzéseket és válaszokat gerjesztve. Így
egy hívő, aki lát egy keresztet egy templomon vagy csillagot és
félholdat egy mecseten, nemcsak azzal lesz tisztában, hogy mi ez az
épület, hanem eltölti valamilyen érzés is azokkal a képzettársításokkal
kapcsolatban, amelyeket a látvány előhoz benne: az áhítat, az üdvözítő
tevékenység, az adott hitközösséghez tartozás érzése.
Minden vallásnak sok jelképe van. Nem csak fő azonosító jelképek
vannak, mint amiket fentebb említettünk, hanem számtalan egyéb is,
amelyek különböző tanításokkal, szentek életével és hasonlókkal
kapcsolatosak. Ezeknek kétségtelenül megvan a maguk szerepe a vallás
művészi kifejezésében, és így tanulmányoznunk kell azokat. A
legfontosabb azonban helyesen megítélni, hogy milyen fontos a művészet
a vallás számára, és felismerni annak szerepét a vallás életben
tartásában.
Erkölcs
Hogyan éljünk? Minden vallás ajánl valamilyen vezérfonalat annak
eldöntéséhez, milyen viselkedés van leginkább harmóniában a végső
valóság természetével az emberi élet gyakorlati területein: tisztesség,
családi élet, étrend, szexualitás, közösségi élet, erőszak és háború,
bűncselekmények. A vallás e kifejeződési módja sokféle módon
megjelenhet: törvényi és erkölcsi előírásokban, a hit tanítóinak és
alapítóinak példáján keresztül, egyes emberekre hagyott általános
alapelvekben és eszmékben egyedi esetekre alkalmazva, a helyes erkölcsi
gondolkodásra vonatkozó szabályokban, szaktekintélyeken keresztül,
akikhez az ember segítségért fordulhat, vagy mindez együtt. Bárhogy is
legyen, minden vallás felismeri, az, ahogyan az ember mindennapi életét
éli, az ember vallásos elkötelezettsége komolyságának a fokmérője,
csakúgy, és a kívülállók is gyakran ugyanennek alapján ítélnek meg egy
vallást.
A vallás történelme
Végül meg kell jegyezni, hogy a vallások a múltjukon keresztül is
kifejezik magukat. Minden nagy világvallás mára már nagyon hosszú
múlttal rendelkezik, amely 1500-2500 évet, vagy még többet ölel fel.
Ezen időszak alatt nagyon változatos formákban mutatkoztak meg. Volt,
amikor politikai hatalommal rendelkeztek, máskor üldözésben volt
részük, fanatikus vallási mozgalmak emelkedtek fel és hanyatlottak le,
vagy gyakran bomlottak szekták sokaságára, amelyek a hit központi
tételének sokfajta értelmezését adták. A buddhista megvilágosodást
keresték meditáción, szertartásokon és mantrázásokon keresztül, amelyek
az elmét összpontosítják. A kereszténység egyaránt megjelent rendkívül
konzervatív és mélységesen liberális módon, mivel megszentelt rítusokon
és belső hiten alapul. Az iszlám hol magához öleli, hol ellöki magától
a misztikus szufi utat.
Ezek a különbözőségek gyakran a külső körülményekre adott válaszok,
amelyek között a vallás létezik. De egyben azon szükségletének
kifejeződése is, hogy felfedezze minden lehetőségét központi víziójának
tükrében. A teozófia úgy tekint minden vallásra, mint ami annak a
folyománya, amit a Bölcsesség egyik Mestere egy adott helyszín és
időszak számára bemutatott az Ősi Bölcsességből. Ez a kifejeződési mód
még egy adott valláson belül is változhat, ahogyan a vallás történelme
kibontakozik, részben, mert a külső körülmények változnak, részben
pedig az adott valláson keresztül átadott tanítások teljességét nem
tartalmazhatja egyetlen kifejeződési mód.
Így teozófiai szempontból a vallás történelmi forgandóságát megértéssel
és bizonyos fokú toleranciával kell fogadni. Nem úgy, hogy jó vagy
rossz, helyes vagy helytelen (bár némelyik eltévelyedhet attól, ami jó
a hitben), hanem tekinthetünk rájuk úgy is, mint egy téma zenei
variációira, amelyek azt teljes gazdagságában kidolgozzák. Az sem
szükségszerű, hogy a vallások keletkezésükkor a legtisztábbak, és
később attól csak elkorcsosodnak. A korai kereszténység messze volt a
tökéletestől, amennyire Szent Pál leveleiből meg lehet ítélni, és nincs
olyan ember, aki azt mondaná, hogy korunk olyan keresztényei, mint
Teréz anya vagy Martin Luther King, leszálló ágat jelentenének kétezer
év után.
Egy vallás történelmi fejlődése iránt a teozófusok különleges
érdeklődést mutathatnak, mivel ez jelzi, egy adott, sajátos hit hogyan
illik bele a spirituális fejlődés egyetemes folyamatába. Fontos látni,
hol tart a vallás, és mik lehetnek eljövendő formái. Ahhoz, hogy
teljesen megértsük a vallást, ismernünk kell kifejeződésének minden
formáját, és azt, hogyan elemezzük azokat.
3.
Az ősi vallás
Az első emberi
vallásos hitek
A nagy vallások, alapítóik és szentírásaik panorámája mögött, az írás
felfedezése előtt a háttérben megtaláljuk a történelem előtti vallásos
világot. Ez olyan vallásos világ volt, amelyben nem voltak írott
szövegek, de gazdag volt művészetekben, mítoszokban és táncban. Őseink
vallásos világa volt ez, százezer évekkel megelőzve az ismert emberi
kultúrát és az írott történelmet. Egészen a XIX. századig a Föld óriási
területein - Szibériától Afrikáig, Ausztráliától Amerikáig -
fennmaradtak az ilyen írásbeliség előtti törzsi közösségek. Néhány még
mindig létezik, de nagyon lecsökkent számban, és gyakran annak
támadásától fenyegetetten, amit civilizációnak nevezünk.
Az írásbeliség előtti vallásos világot sokfajta néven nevezik. Hívják történelem
előttinek, mivel a feljegyzett történelem előtti korból
származik, de ez a kifejezés aligha szolgáltat igazságot gazdagságának
és változatosságának, vagy a jelenkorig való fennmaradásának. Gyakori
szó rá a primitív, ami annyiban pontos, hogy utal
a kezdetektől való létezésére, de nem megfelelő, pejoratív értelemben
is használják. Az animizmus (hit abban, hogy
mindenben szellem vagy lélek lakozik) és a sámánizmus
(hit a láthatatlan világ szellemeiben, akikkel csak a sámánokon
keresztül lehet kapcsolatba lépni) elnevezéseket szintén használják, de
ezek ritkán utalnak az e népek között általános, de nem szükségszerűen
egyetemes hitekre és szertartásokra. A magam részéről az ősi
vallás kifejezést kedvelem, ami nekem nemcsak az első emberi
vallást jelenti, de azt is, ami olyan formákat és témákat tartalmaz,
amelyek minden későbbi vallás alapjául szolgálnak.
Miszticizmust csak a látomást keresőnél vagy a sámán belső
megvilágosodásánál és az istenek világának elérésénél találhatunk. A
meghaló és feltámadó megváltó isten az ősi földműves istenségen alapul,
amely meghal az aratáskor ősszel, és újraszületik tavasszal. Még a
végső Egy-ség elképzelésének - amelyre mind a monoteista (hit az egy
Istenben) mind a monisztikus (hit az egy egyetemes Valóságban) vallások
utalnak - gyökerei is az egy teremtő Istenben, vagy egyetemes
törvényben, vagy a menny és a föld minden változatossága mögötti
mintában való hitben fedezhetők fel.
A kozmosz és a
történelem
Különbségek vannak azonban abban, ahogyan az alapvető elképzeléseket
megtapasztalják és gyakorolják a vallástörténelem különböző
időszakaiban. A vallás történelme három fő korszakra osztható, amelyek
a kultúra szintjeinek felelnek meg. Az első a vadászó és gyűjtögető
népek korszaka (paleolitikum). A második az ősi földművelés korszaka a
kb. 12.000 éve felfedezett földműveléstől kezdve (neolitikum). A
harmadik korszak napjaink nagy vallásainak - a judaizmusnak,
buddhizmusnak, kereszténységnek, iszlámnak, hinduizmusnak és a kínai
vallásoknak - időszaka. E vallások alapítóinak többsége nagyjából i.e.
500 és i.sz. 500 között élt. Írott szent könyvek és az alapító
kinyilatkoztatásainak történeti feljegyzései jelentik törvényszerűen e
vallások középpontját, mert ezek az írás felfedezése után
keletkeztek. Mélyebb szintről nézve üzenetük egy új típusú emberi
vágyakozáshoz és önmagára ébredéshez szólt, amit az akkori írással
rendelkező, és összetett korok gerjesztettek.
Teozófiai szóhasználattal élve azt mondhatjuk, hogy az ősi vadászó és
gyűjtögető korszak megfelel a lemuriai gyökérfaj idejének, az ősi
mezőgazdaság és a régmúlt birodalmak vallási világa Atlantiszénak felel
meg, a jelen kor történelmi vallásalapítóinak vallásai pedig az ötödik
gyökérfajjal és szellemi útkeresésével azonos. Lehetséges, hogy most a
létezés egy új spirituális útjának elágazása jött el a világra, ami
sokban fog különbözni attól, ami eddig volt, mint ahogyan mindhárom
eddigi szakasz is különbözött elődjétől?
Mielőtt ilyen kérdésekre válaszolni tudnánk, vissza kell térnünk az ősi
vallásokhoz és jellemzőikhez. Megközelítésünk most az, hogy az
írásbeliség előtti vallás. Másik mód az ősi
vallás - a vadászok, gyűjtögetők és a régmúlt földművesek vallása -
formáinak beazonosításához, ha a kozmikus vallás
kifejezést használjuk. Ez olyan vallást jelent, ami főleg a szent
helyek köré összpontosul: a szent hegyek, megszentelt erdők, a Nap és a
Hold, a természet erőinek és a falvak kegyhelyeinek köre. A kozmikus
vallás naptárának középpontjában az évszakok változása van, az a téli
napforduló (az északi féltekén azonos az újévvel, ami általában a
legnagyobb ünnep), a nyári napforduló, a tavasz és az ősz, a vetési
imádságok és az aratási hálaadás.
Ez a kozmosz alapú naptár ellentétes az alapított vallások naptárának
ünnepeivel, amelyek inkább történelmi eseményeken alapulnak: Karácsony,
Húsvét, Wesak ünnepe (Buddha születése, megvilágosodása és belépése a
nirvánába), és Laylat al-Quadr (a hatalom éjszakája), a megemlékezés
arról, hogy Mohamed próféta megkapta a Koránt. A szent helyek ugyancsak
történelmi helyszínek, mint például Jeruzsálem, Bodh Gaya és Mekka.
Azonban egy rövid átgondolás után beláthatjuk, hogy e vallások
történetiségének tagadhatatlan fontossága ellenére, közvetlenül a
felszínük alatt szinte minden esetben az ősi vallás húzódik meg.
Például a Karácsony a keresztények számára megemlékezés egy történelmi
eseményről, amiről azt mondják, hogy az egész történelem ott fordult
más irányba. De gondoljunk a karácsony szimbolikájára: a fény ünnepe az
év legsötétebb időpontján, egy új év kezdete, egy feldíszített és
megszentelt fa, ami Krisztust jelképezi. Ez Yggdrasil-ra emlékeztet, a
kozmikus fára, amely a Föld közepéből nő ki a mennyországig a régi
germán vallásban, és Németország az, ahonnan a karácsonyfa származik.
Ez a fénylő fa eredetében nemcsak kereszténység előtti, hanem a
kozmikus vallás egyik kifejeződése is, spirituális jelentését az
évszakok változása adja, a természet tájékozódási pontjainak - mint a
fák és a hegyek - megszentelt jelentése, a szimbólumok tiszta, idéző
hatalma, mint a fény és a ragyogás, a család örökké tartó fontossága a
spirituális életben és az ünnep szentséges, minden mástól különálló
ideje.
Aztán itt van a narancs-fekete ünnepünk, a maga lidércfényes
atmoszférájával és a boszorkányokról szóló meséivel a fagy és a hulló
falevelek idején. A Halloween talán a legrégibb ünnep, ami része az
általános amerikai kultúrának. A kozmikus vallás egyik, szinte tiszta
emléke, és annak nem kevés motívumát olvasztja egybe. A keresztény
időkben Mindenszentek napjának előestéjeként fennmaradva, a Halloween
eredetileg Samhain, az ősi britonok és druida papjaik őszi ünnepe volt.
Ez volt a keltáknál és az angolszászoknál az újév. Mint az aratási
ünnep és az újév mindenhol, a Samhainnak olyan motívumai voltak, mint
az elszámolás, a szeptemberi holdtölte, a tél előtti utolsó aratás
megünneplése, a halottak visszatérése, hogy meglátogassák az élőket,
egy új tűz gyújtása, hogy megvilágítsa az utat, és a szellem
melengetése, amint az év legsötétebb, leghidegebb ideje közeledik. A
világ teremtése előtti káosz időleges visszatérését, és ennek
következtében a káosz sötét és hátborzongató szülötteinek
elszabadulását sugallta. A gyerekek maszkjai és játékai mögött az ősi
kozmikus vallásnak az évszakok változása felé irányulása húzódik meg,
sokkal inkább, mint bármilyen történelmi esemény, ez az az idő, amikor
a belső valóság feltárul.
Vizsgáljuk meg, hogy a teozófiának hogyan sikerül - a világ periodikus
szemléletével és az emberi, a bolygói és a kozmikus fejlődés
egyesítésével - a kozmikus és a történelmi vallás fontos jellemzőit
összekapcsolnia. Az univerzum gyermekei vagyunk, annak szent helyeivel
és átalakulási időpontjaival, amiket asztrológiailag a Nap állatövön
keresztül történő éves vándorútja képvisel. Ugyanakkor szellemi fiai és
lányai is vagyunk a nagy vallásalapítóknak, akikről a teozófiában a
Bölcsesség Mestereiként beszélünk, akik az univerzum mögött meghúzódó
mérhetetlen tudás egyes részeit felfedik, különböző szavakat és
szimbólumokat használva különböző helyeken és időkben.
Most pedig nézzük meg az ősi vallás néhány alap motívumát.
Istenek, szellemek és
a világ teremtése
Az ősemberek politeisták voltak, vagyis sok istenben hittek,
szellemekkel gazdagon benépesített kozmoszban éltek. Ahogyan a teológus
Paul Tillich egyszer mondta: a politeizmus és a monoteizmus közötti
különbség inkább minőségi, mint mennyiségi. Ez nemcsak számok kérdése,
hanem eltérő típusú vallási élményt is jelent. A monoteista számára
végső soron minden egyetlen erőnek és szándéknak van alárendelve. A
politeista számára a spirituális sokféleség az uralkodó, különböző
"érzést" és jelentést hordoz ennek a szent kútnak az istene, annak a
szent erdőnek az istennője, vagy a szerelem és a háború istenségei, és
mindegyiket lehet tisztelni annak idejében és színhelyén. Figyeljük
meg, a teozófia hogyan öleli magába e különbözőség mindkét oldalát: a
dévák, vagy a természet különböző birodalmait irányító lények, ahogyan
az emberi fejlődést irányító Mesterek egymástól különböző személységei
is, a spirituális különbözőség panorámáját adják. Ugyanakkor a teozófia
ragaszkodik a mindezek felett lévő végső EGY-hez, aki a létezés sok
nagyszerű hierarchiáján keresztül fejezi ki magát.
Az ősi világ bővelkedett ilyen lényekben. Azonban csak kevés volt
közülük különösen fontos. A teremtő istenek vagy első lények jöttek elő
először, akiket gyakran (de nem mindig) egy "magas isten" vezetett, aki
a kozmosz magasztos uralkodója is volt. Gyakran azonban, miután a világ
és minden más megteremtéséért mindennél nagyobb erőfeszítést tett, ez a
"magas isten" megpihent, nem pontosan a hetedik napon, de többé-kevésbé
állandóan, és azzá vált, amit deus otiosus-nak,
vagy pihenő istennek nevezünk, bár valószínűleg tevékenységre bírható
különleges veszedelem esetén. Az univerzum napi vezetése, irányítása
azonban mások kezében van.
A világ és az emberiség teremtésének története óriási jelentőségű sok
ősi kultúrában, mivel rengeteget elárul arról a népről, amely ezt a
történetet elmeséli, és arról, mit értenek azon, mit jelent embernek
lenni itt a Földön. Egyesek, mint például az afrikai dogonok, egy
világtojásról beszélnek, amelyből androgün ikrek jöttek elő, akik a
teremtés többi részét elvégezték. Mások, mint a délnyugat-amerikai
zunik, azt állítják, hogy az első lények egyfajta fokozatos
megszületéssel bukkantak elő egy korábban létező földanyából. Még
mások, mint a polinéziaiak, ősszülőkről mesélnek, akik a mennyországot
és az alul levő vízi világot személyesítették meg. (Mindezen történetek
visszhangjai megtalálhatók a Titkos Tanítás
Dzyan-stanzáiban.)
A rossz eredete
Eredetileg közel kellett lennünk az istenekhez, akik teremtettek
bennünket, foglalkoznunk kell viszont azzal, hogy mi történt ez után,
ami az istenségtől való jelenlegi elkülönülésünket eredményezte. Sok
történetet mesélnek, amelyek emlékeztetnek a Genezis Édenkertjére, nem
ritkán azt sugallva, hogy a problémát ősszüleink részéről az elképesztő
tudatlanság és téves elképzelés okozta. A poso bennszülöttek az
indonéziai Szulavezin (Celebesz) például azt mondják, hogy eleinte az
ég, ahol a teremtő lakozott, nagyon közel volt a földhöz, és
ajándékokat eresztett le egy kötélen gyermekeinek. Egyszer egy követ
engedett le, de az első férfiak és asszonyok felháborodtak egy ilyen
haszontalan ajándék láttán, és visszautasították azt. Így a teremtő
visszahúzta a követ, és helyette egy banánt engedett le. Azt elvették.
A teremtő azonban így szólt hozzájuk: "Mivel a banánt választottátok,
az életeteknek olyan lesz, mint a banán élete. Ha elvettétek volna a
követ, olyanok lennétek, mint a kő, változtathatatlanok és
halhatatlanok."
A kulturális hős
Ezt követően megjelenhet egy félig-meddig isteni alak, akit "kulturális
hősként" ismerünk. Megtisztítja az utat az emberi élet számára, az
embereknek pedig megtanítja a szükséges ismereteket, mint például a
vadászatot és a földművelést, és esetleg elmagyarázza az evilági élet
bizonytalan elemeit, de lehetnek rossz tulajdonságai is.
Az apacsok azt tartják, hogy Jonayaiuin mentette meg az emberiséget
azzal, hogy elpusztította a hatalmas szörnyeket, akik az embereket
öldösték, így tette a világot lakhatóvá. A Csendes-óceán déli részén
található Trobriand-szigeteken Tudava tanította meg az embereket
csónakot építeni, és megtanította nekik a yamgumó termesztését.
Nyikangról, a kelet afrikai shilluk kulturális hőséről és első
királyáról azt mondják, hogy egy tehén fia volt, ami ezeknek az
embereknek a legfőbb vagyona, és a legelőket adta nekik a csordáik
számára.
Néha a kulturális hőst a halállal kapcsolják össze. A cheyennek úgy
hitték, hogy saját kulturális hősük meggyilkolt testéből emelkedtek ki.
Ezzel közös motívum, hogy bizonyos inuitok (eszkimók) azt mondják, a
tengeri lények - amelyektől életük függ - női kulturális hősük, Sedna
testének különböző darabjaiból származnak, akit apja ölt meg.
Gyakran a kulturális hőst a szélhámossal azonosítják, egy másik fontos
alakkal, akit sok bennszülött amerikai Coyote-ként ismer. Ez a magával
ragadó személyiség ellátja a jóságos kulturális hősre jellemző
feladatokat: elpusztítja a szörnyeket, állatokat teremt, és az emberi
élethez szükséges különböző ismereteket tanít. Azonban egyfajta pojáca
is, aki túlságosan ambiciózus kalandokba bonyolódik, amelyekben
kudarcot vall, gyakran humoros körülmények között. Ráadásul Coyote vagy
a neki megfelelő alak képes erkölcstelenségre, kegyetlenségre és az
emberek szívtelen becsapására. Úgy is ábrázolják, mint aki felváltva
kedves és kegyetlen, igazságos és álnok. Ezen a téren a szélhámos talán
olyan, mint ez a furcsa világ, amelyben élünk, ami szintén lehet komoly
és komikus, jóindulatú és kegyetlen. Ehhez hasonlóan a gnosztikus
mítoszok - amiket az Isis Unveiled és más
teozófiai források elemeztek - világunk teremtését nem a magas
istenségnek tulajdonítják, hanem egy nem hozzáértő demiurgosznak vagy
alacsonyabb emanációnak, aki elfuserálta a munkát, és akinek
"börtönbolygóján" csapdába estünk.
Körben-járás életen
és halálon keresztül
Az ősi közösségekben az az elképzelés, hogy a lélek az ember
elválasztható, halhatatlan része, széles körben elterjed volt. De azok
az elgondolások, hogy mi történik a halál után, nagyon változatosak.
Tulajdonképpen általános egy olyan elképzelés, hogy több lélek
összegyűlik különböző halál utáni helyszíneken, az egyik lélek a család
körül marad, egy másik valamilyen büntető helyszínen tartózkodik, még
másik az ősökhöz csatlakozik, megint másik pedig egy paradicsomi
világba kerül.
Egy elhunyt lélek - egy vagy egy a sok közül - maradhat közel az
otthonához, ahol ki kell engesztelni egy közeli sírnál vagy
síremléknél. Néha ezeket a szellemeket táncosok személyesítik meg
szertartásokon, gyakran maszkokat öltve. Az ősök szellemei - különösen
Afrikában - nagyhatalmúak, rákényszerítik a hagyományos eljárásokat
utódaikra, és közbelépnek, hogy segítsenek a válságos helyzetekben.
Egy másik elképzelés az, hogy a szellemek a halottak távoli földjére
távoznak, talán egy ismert, de távoli szigetre vagy hegyre, talán egy
misztikusabb helyre, mint az ausztrál "Álomországba". Gyakran azonban
az a föld nem annyira különös paradicsom, mint inkább ennek a világnak
a tükörképe, ahol az élet szinte ugyanúgy folyik, mint itt, bár talán
kellemesebben, szelídebb napokkal és bőséges étellel. Végül néha azt is
gondolják, hogy a halottak újra testet öltenek ugyanabban a törzsben
vagy családban.
A halál utáni élettel kapcsolatos ősi elképzelések közül sok minden
visszatükröződik a teozófiában, a különböző - fizikai, éterikus,
asztrális, mentális, buddhikus, atmikus - testekről szóló tanításokban,
amelyek a fizikai halálkor szétválnak, és különböző sors várhat rájuk a
valóság különböző síkjain. Azonban vannak olyan ősi hagyományok is,
amelyekben a halál utáni életbe való átlépés nem automatikus, hanem
felkészülést igényel beavatások formájában.
A beavatás
A legtöbb ősi kultúra számára az élet beavatások sorozata, ezek azok,
amiken keresztül a legjelentősebb hatalmi jelképeket megkapják, és az
élet és halál legmélyebb misztériumait feltárják.
Az alkalomhoz illően a beavatás fájdalmas próba, mint a születés és a
halál. Új Guinea bizonyos pápua törzsei között a fiatal férfiak
hagyományos beavatási szertartásán minden 10 vagy 18 éves részt vett.
Ekkor a jelölteket a törzs férfiai bevitték az erdőbe, és azt mondták
nekik, hogy egy kísérteties szörny fel fogja őket falni. Ahhoz, hogy
ettől a borzalomtól megmeneküljenek, áldozati disznókat kellett
felajánlaniuk, minden fiúért egyet. A beavatás ideje alatt a jelöltek
egy titkos kunyhóban tartózkodtak, ami a bestia hasát jelképezte,
szertartásokat végeztek, beleértve a körülmetélést, és megtanulták a
törzsi tudnivalókat. A visszavonulási időszak végén férfiként tértek
vissza a faluba, akik már nem fiúk, de eleinte csecsemőként kezelték
őket, és csak pépes ételt kaptak, mert hogy akkor születtek újjá. Sőt,
Új Guinea egyes beavatásain a jelöltek szó szerint az idősebbek lábain
lépkednek keresztül, mintha egy új megszületésen mennének át, vagy
eltemetik őket, mintha halottak lennének, és ez után hívják őket, hogy
jöjjenek elő a földből.
Az ezzel összefüggő malekula kultúrában az Új Hebridákon a férfiak úgy
töltötték az életüket, hogy egyre magasabb beavatások sorozatán mentek
keresztül, amelyek nemcsak olyan rangot adtak nekik, mint a
szabadkőművesek fokozatai, hanem megnövekedő erőforrásokat is, hogy
szembeszálljanak a szellemi világba vezető utat őrző szörnyeteggel,
akinek lakhelye mellett a halál után el kell majd haladniuk.
Arra is vannak példák, amikor a beavatás egyénibb jellegű. A
bennszülött amerikai pawnee fiatal férfitól elvárták, hogy addig
maradjon egyedül az erdő sűrűjében, amíg személyesen nem kapott egy
álmot vagy látomást a védőszellemétől. Sok ősi közösségben a fiatal nők
is átestek beavatási szertartásokon, ami gyakran összhangban volt az
első menstruációval és a nagykorúvá válással. Érdekes azonban
megjegyezni, hogy a férfiak rítusai gyakran nemcsak a halált és az
újraszületést utánozzák, hanem azt is, amit a lányok természetes módon
megtesznek, amikor nővé válnak: a nemi szervből bocsátanak ki vért (a
körülmetéléssel utánozva), vagy "szülnek". Természetesen vannak olyan
beavatások, amelyeket kizárólag bizonyos népcsoportok kapnak meg, mint
a sámánok esetében, de ezt a következő részben fogjuk megvizsgálni.
A teozófia is beavatások sorozatának tekinti az életet, és gyakran
belső tapasztalásokról beszél, ami egyenértékű a beavatással.
A vadászok és a
gyűjtögetők vallása
A vallás mindig szorosan összekapcsolódik a közösség életmódjának fő
forrásaival, ezért egyáltalán nem meglepő, hogy az első emberek, akik
élete attól függött, hogy mit tudtak vadászni vagy összegyűjteni az
erdőben vagy a mezőn, így ezek voltak a vallásossággal megtöltött
elfoglaltságok. Elindulni vadászni kockázatos vállalkozás volt, amihez
rituális felkészülésre volt szükség, egy szent táncra, ami esetleg az
állat felhajtását utánozta, tabukra a beszédben és az étkezésben, és
egy jógaszerű hallgatásra a leshelyen várakozva.
Az ősi vadászok gyakran hittek egy isteni "Állatok Urában", akinek
hatalma volt a legtöbbje felett, és képes volt "megnyitni" vagy
"becsukni" az erdőt, lehetővé vagy lehetetlenné téve a zsákmány
megtalálását. Ezt a vadállatok urát hódolattal kellett kezelni,
állatseregletét pedig az ő társainak kell tekinteni, tisztelet kell
nekik adni áldozatukért. Amikor elejtették az állatokat, fontos volt,
hogy szertartásosan bocsánatot kérjenek, amiért megölték azokat. Talán
ez után az elejtett zsákmány belegyezett abba, hogy visszatérjen, még
egyszer fizikai testet öltve, és így ismét meg lehetett ölni a törzs
táplálása érdekében.
Másrészt az asszonyok kétségtelenül leginkább a gyűjtögetéssel voltak
elfoglalva. Ez oda vezette őket, hogy közvetlen ismereteket szereztek a
gyógynövényekről, gyökerekről, magokról és a talajokról, ami segített
abban, hogy gyógyítókká, javasasszonyokká váljanak, és talán végül a
földművelés felfedezőivé.
Következtetés
Az ősi emberiség nem annyira vallással "rendelkezett", mint inkább az
élet minden oldalát átitatta vallásos vagy megszentelt jelentéssel, a
születéstől a halálig, a napi élelemgyűjtéstől az éjszakai
történetekig. Ideális esetben a teozófiára is inkább úgy tekintünk,
mint életmódra, nem pedig, mint valamilyen elvont tanításra, olyanra,
ami minden életet "mély háttér" jelentéssel tölt meg, amit az
eredetünkkel és rendeltetésünkkel kapcsolatos nézetek biztosítanak. A
következő részben az ősi vallás két további aspektusát fogjuk
megvizsgálni, a sámánizmust és az ősi földművelés vallási jelentését.
4.
Az ősi vallás: a sámánizmus és az ősi földművelés
A sámánok
Az ősi közösségben a sámán - akit néha kevésbé pontosan és
tisztelettudóan orvosságos embernek vagy varázslónak is hívtak - az,
aki különleges beavatáson keresztül megkapta a szellemi segítséget és a
belépés jogát a szellemek misztikus világába, aki képes gyógyítani, a
szellemek birodalmában tájékozódni, hogy megtalálja az elveszett vagy
eltévedt lelkeket, képes az elhunytakat a hosszú utazásukra útba
igazítani, és közbenjárni az istenségnél az emberek érdekében. A sámán
ismeri a láthatatlan szellemvilág felépítését és mozgató erőit, amely
beborítja világunkat, és jelen van abban. Így képes tanácsadóként és
tanítómesterként szolgálni az ősi törzset, nem ritkán pedig - mivel a
sámán előadásai általában rendkívül drámaiak - a szórakoztatásról is
gondoskodik.
Vizsgáljunk meg két vagy három sámánisztikus előadást, és próbáljuk
megérteni a sámánizmus néhány közös jellemzőjét.
A sámán szó a szibériai törzsektől származik, a
végtelen erdők és a tundra óriási területeinek ősi népei között
találhatjuk meg a sámánizmus klasszikus formáit. Szibériában az
Altáj-vidék sámánja barna bőrt, kidolgozott fémlemezekből készült
díszítéseket, madártollakat és színes szalagokat viselt. Úgy juttatta
magát transzba, hogy lovagló ülésben ült egy lóbőrrel borított padon
vagy szalmakötegen, és órákon keresztül egy dobot vert ütemesen. Ez a
dobverés volt a mágikus hátasló patáinak dobogása vagy szárnyainak
suhogása, ami az istenek és szellemek titkos birodalmába repítette.
Végül a sámán leszállt a lóról, és eksztázisban egy fatuskóból
kifaragott lépcsőn kilenc fokot mászott fel. Felemelkedése minden fokán
elmesélte utazása nehézségeit, megszólította az adott szint isteneit,
és elbeszélte, mit mondtak neki az istenek az eljövendő eseményről. Az
epizódok némelyike komikus volt, mint egy nyúlvadászat tréfás utánzása
a hatodik szinten. A sámán a történeteket általában gazdag drámai
érzékkel adta elő, kiválóan kombinálva a látványosságot, a
misztériumot, a várakoztatást, a komikus feloldást és a túlfűtött
érzelmet. Amikor az altáji sámán elérte a kilencedik szintet, utazását
az áhítat tiszteletteljes imájával fejezte be Bai Ulgan-hoz, a magas
istenséghez, majd kimerülve összecsuklott.
Az amerikai észak-nyugat salish indiánjainak sámánjai egy elképzelt
vízi útra indultak, hogy egy beteg ember elveszett vagy ellopott lelkét
visszaszerezzék. Átkeltek a széles Halottak Folyóján, amely a
világunkat elválasztja a következőtől. Az utazást összesen tíz sámán
tette meg, akik két sorban álltak, mindegyiknek a kezében egy kenu
evezőlapát volt, és a fősámán szolgált kormányosként. A hajó legénysége
evező mozdulatokat tett, amit tisztán látott a beteg ember és a nézők
is.
A hosszú átkelés után a csónak elérte a Halottak Földjét, és a fősámán
partra szállt. Azonban megpróbáltatásai csak ekkor kezdődtek. Át
kellett kelnie egy tomboló zuhatagon úgy, hogy hídként átfektetett egy
fatörzset egy elképzelt örvénylő áradaton. Ez után meg kellett küzdenie
egy őrrel, aki visszautasította, hogy megmondja neki az utat.
Végül elérve a Halottak Földjének kapuját, a fősámán megütközött
azokkal a szellemekkel, akik lángoló lándzsákkal próbálták
megakadályozni, hogy belépjen. Ezeket a szellemeket a törzs fiúi
játszották nagy lelkesedéssel, akik cédrusfa fáklyákat lengettek és
dobáltak. Végül azonban a sámán belépett a Halottak Földjére,
megtalálta a beteg ember elveszett lelkét, és diadalmasan vitte
hazafelé. Ahogyan haladt, jókedvűen énekelte ennek a léleknek a dalát.
Hallva az éneket a bátor sámáni gyógyítók ilyen sok erőfeszítése után,
jól el tudjuk képzelni, hogy a beteg sokkal jobban érezte magát, és
valójában vannak olyan források, amelyek arról számolnak be, hogy
azonnal gyógyultan ugrott fel.
A sámáni beavatás
Ahhoz, hogy valakiből sámán lehessen, megfelelő beavatásra van
szüksége. Néhány kultúrában ez az eljárás annyira erőszakos is lehet,
amit egyesek "beavatási pszichopatológiának" neveznek. A jövendő sámán
pályafutása tipikusan egy "hívással" kezdődik az istenektől vagy
szellemektől, "hangok" vagy furcsa sugallatok és rohamok formájában.
Egy időre, mivel képtelen elmenekülni a természetfölötti világ elől,
amire viszont nincs felkészülve, a jelöltet mind testi, mind elmebeli
kínok gyötörhetik. A jövendő sámán a falu körül kószálhat
tudathasadásos állapotban, rohamai lehetnek, képtelen enni vagy inni,
még akár bűntényt is elkövethet. A mi kultúránkban egy így viselkedő
embert nyilvánvalóan mentálisan betegnek neveznénk.
A sámáni kultúrában azonban egy ilyen zavart egyént az istenek által
megjelöltnek vélnek, mint lehetséges jelöltet egy hatalmas küldetésre.
Akármennyire is szeretne esetleg csak "normális" lenni, soha nem lehet
az, mert az istenek nem engedik, hogy lehetséges újonc
kiválasztottjukat lenézzék.
A kiválasztottnak ezért beavatáson kell keresztülmennie, esetleg hosszú
elszigeteltségben a vadonban, amíg képessé nem válik a gyötrelmet okozó
szellemeket irányítása alá vonni, és azok a sámán segítőivé nem válnak,
vagy pedig a beavatás kudarcot vall, és a szánalmas egyén teljesen meg
nem őrül.
Következzen egy életszerű leírás Eliade Mircea-tól, ami a híres
sarkvidéki kutató, Knud Rasmussen élményein alapul arról, hogy egy
inuit vagy eszkimó sámán hogyan kapta meg erőit és képességeit angakok-ja
formájában:
Az angakok misztikus fényből áll, amit a
sámán hirtelen megérez a testében, a fején belül az agyában. Ez egy
felfoghatatlan fényszóró, világító tűz, ami lehetővé teszi, hogy lásson
a sötétben - szó szerint is és metaforikusan is értve - mert most még
becsukott szemmel is képes látni a sötétben, és érzékelni olyan
dolgokat és eljövendő eseményeket, amelyek mások számára rejtettek. Így
belenéznek a jövőben és mások titkaiba.
A jelölt ezt a misztikus fényt hosszú órák
várakozása után kapja meg, miközben egy padon ül a kunyhójában, és a
szellemeket hívja. Amikor először éli át ezt az élményt, olyan, mintha
az a ház, amelyben tartózkodik, hirtelen felemelkedne. Nagyon messzire
ellát, túl a hegyeken, mintha a föld egy nagy síkság lenne, és
szemeivel elér a világ végéig. Ezután már semmi nem marad rejtve
előtte, nem csak nagyon messze levő dolgokat lát meg, hanem
megpillantja a lelkeket is, az ellopott lelkeket, amelyeket elrejtettek
a messzeségben, furcsa vidékeken, vagy felvittek a Halottak Földjére.
Rasmussennek azt is elmondta egy öreg eszkimó sámán, hogy "minden
valódi bölcsességet csak távol az emberektől lehet megtalálni, kinn a
nagy pusztaságban, és csak szenvedéssel lehet megszerezni. A nélkülözés
és a szenvedés azok az egyedüli dolgok, amelyek meg tudják nyitni az
ember elméjét az előtt, ami mások előtt rejtve marad."
Más sámánok azonban a hívást örökléssel vagy viszonylag szelídebb
eszközökkel kaphatják. A japán miko-k vagy
sámánasszonyok valamennyien vakok, vagy közel azok. A sámáni hivatásra
mindegyiket fiatal lányként avatják be. Noha ez eleve kizárja a
házasságot, ellentétben a vak lányok helyzetének megítélésével a
hagyományos közösségekben, sámánasszonyként tiszteletreméltó helyet
kaptak a falu életében azok a lányok, akiknek egyébként kevés
lehetőségük lett volna.
A vak kislányok idősebb sámánasszonyok tanítványai lettek hat vagy
nyolc éves korukban. Kemény kiképzés után, beleértve a böjtöléseket, a
hideg vízben mosakodásokat, a tabuk megfigyelését, a sámánasszony
énekeinek és a transz, valamint a jövendölés módszereinek megtanulását,
megkapták a beavatást.
Ehhez a szertartáshoz az újonc egy fehér palástot visel, amit halotti
ruhának hívnak. Szemben ül tanítónőjével és a többi sámánasszonnyal, és
az idősebbek előírt szövegeket és istenségek neveit éneklik és
kántálják. Hirtelen a tanítónő felkiált: "Melyik istenségé vagy?"
Amikor a jelölt megnevez egy shinto vagy buddhista istenséget (aki ez
után a fő természetfölötti patrónusa lesz), a tanítónő hozzádob egy
rizses csészét, amitől a jelölt ájultan leesik a padlóra. Az idősebbek
ezután sokszor egymásután vizet locsolnak a fejére. Majd
melléfekszenek, és testük melegével élesztik fel. Amikor magához tér,
azt mondják neki, hogy újjászületett, lecserélik a halotti ruhát
esküvői ruházatra, és egy hagyományos japán esküvői szertartás zajlik
le. Az új sámánasszony a menyasszony, az istensége a vőlegény. Hatalmas
lakodalom veszi kezdetét, amin részt vesznek az új sámánasszony rokonai
és barátai, és szakértelmét úgy mutatja be, hogy kapcsolatot teremt a
halottak szellemeivel. A következő héten egyfajta isteni mézeshétként
egyedül élhet istensége szentélyében.
Fortélyok és a hit
Nem szabad azt képzelnünk, hogy a sámánok nincsenek tudatában
mutatványosságuknak, és ez akár cselfogások útján is megjelenik
művészetükben. Franz Boas, a híres antropológus már jó régen közkinccsé
tette Quesalid élettörténetét, ahogyan azt Brit Kolumbia kwakiutl
indiánjainak e sámánja elmesélte neki. Quesalid azt mondta, hogy
szkeptikusként kezdte, és azért csatlakozott a sámánokhoz, hogy
megtanulja a fortélyaikat, és leleplezze őket. Meghívták, hogy
csatlakozzon a törzs sámánjaihoz, ahol bőségesen tanulhatott: szent
énekeket, hogyan kell transzot vagy rohamokat előidézni, hogyan kell
látszólag mágikus eseményeket létrehozni bűvész trükkökkel, és sok
minden mást. Tudása a tanítás következtében széleskörűvé vált, amikor
egy család meghívta, hogy gyógyítson meg egy betegséget.
Quesalid hitetlensége ellenére kényszerítve érezte magát, hogy fogadja
el az ajánlatot, és a gyógyítás sikerrel járt. Mivel ezt több siker is
követte, az a hír kezdett elterjedni, hogy ő egy nagy sámán. Ismerve
bizonyos fortélyokat - például, hogy a "betegség", amivel úgy tett,
mintha kiszívná a beteg ember testéből, valójában pehelyből készült,
amit előzőleg elrejtett a szájában - Quesalid teljesen tanácstalan
volt, hogy hogyan értelmezze azt, amit csinált. Végül arra a
következtetésre jutott, hogy a gyógyítás azért működött, mert a beteg
ember "erősen hitt a velem kapcsolatos álmában", és a megtévesztések
kétségtelenül indokolhatók voltak, amennyiben segítettek az embereknek
hinni. Ezzel együtt bebizonyította módszere fölényét sámán kollégáinak
módszereivel összehasonlítva, a többi sámán legtöbbjét pedig lenézte,
sarlatánnak tekintette, azt mondta, hogy csak egyről gondolta, hogy
"valódi sámán", aki nem alkalmazott olyan trükköket, amiket észrevett
volna, és aki nem fogadott el fizetséget.
A legjobb sámánokat teozófiai értelemben kétségtelenül gondolhatjuk az
ősi Bölcsesség Mestereinek, és - bármilyen szimbolikus formában is
jelentek meg a törzsükben - az Ősi Bölcsesség első képviselőinek. H.P.
Blavatsky spirituális utazása - hasonlóan más nagy spirituális
tanítókéhoz és közvetítőkéhez a múltban és a jelenben - bizonyos
szempontból összehasonlíthatók a sámáni beavatással.
Az első földművesek
A földművelés felfedezése és az elkövetkező neolitikus kultúra az ősi
emberiség számára legalább annyira vallási esemény volt, mint amennyire
gazdasági változás, mert a szentség központi helyét áttette az állatból
a növénybe, az erdőkből a mezőkre. Az Állatok Ura helyén a Föld
Istenasszonya (vagy a Földanya) irányította a lakomákat és éhezéseket,
és a mezőgazdasági év lett a spirituális naptár alapja is, ami a
kozmikus vallás egyik alapjellemzője. A letelepedett földművest
közelsége a növényi ciklushoz rendkívüli mértékben tudatára ébresztette
az évszakok váltakozására, különösen a vetésre és az aratásra. Ezekből
származtak olyan ünnepek, mint a majális, a halloween és a hálaadás. A
neolitikum gyökeres átalakulása gyakran nagyobb szerepet biztosított a
nőknek a vallási életben, papnőként, sámánasszonyként és a Föld
Istenanyjának modelljeként. Az is lehet, hogy a földművelést először a
nők fedezték fel.
Van a dolognak azonban egy másik oldala is. Szerte a világon jelentős
számú mítoszban a földművelés felfedezésével úgy tűnik, együtt járt egy
bűncselekmény is, amit nevezhetünk második "bűnbeesésnek" is. Mintha a
Földanya bőrének első megvágása egy ekével az emberiséget még
messzebbre juttatta volna az istenektől és az eredeti bűntelenségétől,
mint amikor a föld felszínén levő gyümölcsök és hús ajándékát
begyűjtötték. (A második bűntettet a Bibliában az Édenkerti után Káin,
a földművelő követte el.) Elmondhatjuk, hogy az első növényeket
"ellopták", vagy az, aki bevezette a földművelést, szélhámos vagy
lázadó volt az ősi istenek ellen, vagy pedig az első növények egy
megölt ártatlan hajadon testéből eredtek.
Így az ősi japán mitológiában ez az esemény a Hold istenéhez,
Tsukiyomi-hoz kapcsolódik, aki leszállt a Földre, és elment az ételek
istennőjéhez, hogy kérjen tőle valamit enni. Az istennő adott neki
ételt, de a Holdisten mindent visszataszítónak tartott. Dühében megölte
és feldarabolta az istennőt, és annak testében mindenféle élelemként
használható új fajta növényt talált, rizst, babot, és más mezőgazdasági
termékeket. Ezeket Tsukiyomi visszavitte a mennyországba, a főistennő,
Amaterasu pedig azt mondta, hogy azokat el fogják ültetni a menny és a
föld minden nagy és kicsi földterületén.
A földművelés felfedezése után, és főleg az ősi földművelő
közösségekben történt az, hogy a vallás néhány legsötétebb jellemzője
is kialakult, mint a nagyszabású állat- és emberáldozatok, a
kannibalizmus és a fejvadászat, mintha a földművelés túlságosan jól
megtanította volna nekik, hogy az életprincípium az életért van. Jó
példa erre a felső Amazonas mentén élő jivaro törzs, amely a
zsugorított fejekről híres. A jivaro férfi, aki szerzett és
összezsugorított egy fejet, egy táncot mutatott be két női rokonával,
általában egy nővérével és a feleségével. Kinyújtott kezében tartotta a
fejet, az asszonyok pedig hátulról belékapaszkodtak a férfiba, amint
táncoltak. Ezzel a nők elérték, hogy a föld termékenyebbé váljon, és
gazdagabb legyen a termés. Úgy tűnt, a tánc erőáramlást indít el a
férfi fejétől az asszonyokon keresztül a termésbe. A rítus után a
zsugorított fej elveszítette erejét, és el lehetett dobni.
Teozófiai megközelítésből talán a neolitikum vagy az ősi földművelés
szintje az, amit Atlantiszhoz lehet hasonlítani, ami végül a fekete
mágusok miatt pusztult el. De minden sötét mágiája ellenére a korai
mezőgazdaság előre vitte az emberi kultúrát csakúgy, mint a vallást.
Földműveléssel nagyobb népességet lehet fenntartani, mint vadászattal
és gyűjtögetéssel. Ez segített létrehozni a településeket, a
kereskedelmet, a városokat, a munkamegosztást, és végül olyan ősi
civilizációkat, mint India, Kína, Egyiptom és Mezopotámia. Ma még
mindig a mezőgazdasági forradalom sodrában élünk, és a jelenkori
vallások alapvető jellemzőit és az életet még mindig ez alakítja. Alig
száz éve az emberiség hatalmas többsége még földművelő közösségekben
élt, amelyek életmódja és vallásgyakorlata hasonlóbb volt
neolitikumbeli, évezredekkel korábbi őseiéhez, mint korunk technológiai
irányultságú városlakóiéhoz. Majd kiderül, hogy a mai idők
városiasodása és technológiai forradalmai átalakítják-e a vallást olyan
drámai módon, mint tette azt az áttérés a vadászatról és gyűjtögetésről
a földművelésre.
5.
A hindu látomás
Mi a hinduizmus?
Azzal kell kezdenünk, hogy nincs is olyan dolog, hogy hinduizmus, már
ha egy vallást értünk rajta pontos és meghatározott doktrínákkal vagy
szervezeti rendszerrel, és a történelem egy meghatározott időpontjában
egy Buddhához, Jézushoz vagy Mohamedhez hasonló "alapítóval", aki
létrehozta azt. Tulajdonképpen a maga szó sem hindu, hanem az ország
perzsa nevéből származik, ahonnan az India szó is ered.
Így a hinduizmus csak "India-izmust" jelent, India "vallása" vagy
"ideológiája" - és ez van olyan jó definíció, mint bármi más.
Napjainkban az Indiai Köztársaságban a lakosság kb. 12%-a mohamedán,
másik 12% olyan kisebbségekből áll, mint a keresztények, a szikhek, a
janinisták, a zoroasztriánusok (párszik), a buddhisták és mások. India
népességének és kultúrájának maradék 75%-a az, ami nem tartja magát más
vallásúnak, így őket nevezhetjük hinduknak.
De micsoda változatosságot találunk ebben a "maradékban"! Vannak itt
helyi istenek színpompás falusi fesztiváljai trombitákkal,
felvonulásokkal, karneválszerű eseményekkel, tarkabarka fényekkel a
szentélyek körül és kántáló papokkal. Vannak itt jógik a hegyi vagy
erdei barlangokban, akik az emberi élet nyüzsgésétől távol az elme és
az érzékek csendjét keresik, hogy megtalálják mind az elme, mind az
érzékek túl vagy belül levő valódi lényegét. A tanulmányi központokban
a védanta filozófia okos professzorait találjuk, akik ugyanezt keresik
az elme fegyelmezett életén keresztül. India látogatói soha nem
felejtik el a hatalmas, gazdagon díszített templomokat, amelyek tömve
vannak imádkozókkal, és olyan ismert istenségek otthonául szolgálnak,
mint a kegyetlen Káli, a könnyed Krishna, a méltóságteljes Vishnu, a
majomszerű Hanuman, és Shiva, akit csak egy súlyos oszloppal, a
Lingam-mal lehet megjeleníteni. Mégis, sok hívő hindu családfő csak
ritkán megy a templom közelébe, ehelyett családja védő istenségéhez egy
házi oltárnál imádkozik minden reggel.
Ezen a változatosságon közös szálak futnak keresztül, és ezek a közös
jellemzők a dharma szóval kezdődnek. A
hagyományos Indiában soha nem használták a hinduizmus kifejezést (mint
ahogyan maga az ország sem India, hanem Bharat volt), de mindig is a
dharmáról, vagy Sanat dharmáról, az örökkévaló
dharmáról beszéltek. A dharma szó lefordítása egyáltalán nem könnyű.
Talán a mi "forma" szavunkkal rokon, és egy alapvető formára vagy
mintázatra utal a világegyetemben, a társadalmi rendben és az egyéni
életben. A hagyományos hinduizmusban azt jelentette, hogy a közösséget
egy hatalmas szervezetnek tekintették, mint egy nagy fát vagy az emberi
testet, amelyben az egyének olyanok, mint a sejtek, azok csoportjai
vagy "kasztjai" pedig mint a végtagok vagy szervek. A brahminok,
a papok és az értelmiségiek voltak a fej, a kshatriyák,
a katonák és az uralkodók voltak a kar, a vaisayák,
a kereskedők és mesteremberek voltak a törzs, és a shudrák,
a parasztok voltak a láb. Azonban a kasztok nem mindig a
foglalkozásokhoz kötődtek és kötődnek, sokkal fontosabb volt az
egymással való viszonyuk szabályozottsága, ami meghatározta, hogy ki
kinek főzhet, kivel ehet együtt, kivel házasodhat, stb.
A dharma hagyományosan jelent helyes cselekedetet is, ami harmóniában
való cselekvés a mindenség vagy a társadalom rendszerével. Megtartani a
dharmát azt jelenti, hogy fenntartani a dolgok helyes rendjét azzal
szemben, hogy teret kapnának az önközpontú vágyak és részrehajlások. A
dharmát követni annyit tesz, hogy összhangban élni az egyetemes
erkölcsi rendből és az ember társadalmi helyéből adódó kötelességekkel.
Azt tartották, hogy jobb, ha az ember - még ha tökéletlenül is, de - a
saját dharmáját követi, mint hogy megpróbálja valaki másét követni.
Manapság a kasztot gyakran úgy értelmezik át, hogy nemcsak születési
helyet jelent, hanem még fontosabb, hogy az ember saját belső jellemét
és természetét, és ennek őszinte és hűséges követése jelenti a dharma
követését.
Végül, a dharma utal olyan rituális tevékenységekre is, amelyek a
mindenség rendjét az azt fenntartó istenek "táplálásával" és
kiengesztelésével védelmezik. Így beletartoznak alapvető vallási
felelősségek is, mind közösségi, mind egyéni szinten. Így a dharma
alapvető fogalom a hinduizmusban.
A megszabadulás
keresése
Egy másik téma, a moksha, vagy a megszabadulás
bizonyos fokig ennek az ellenkezője. A moksha azt érzékelteti, hogy az
ember teljesen fel- illetve kitörhet a dharma szintjéről, hogy minden
formától és rendtől szabadon éljen, megszabaduljon a karma
(ok és okozat) láncaitól, ami általában együtt jár a közönséges
dharmikus világ életével. Ennek az elképzelésnek érdekes bemutatását a
Manu Törvényeiben találhatjuk meg, ami i.e. 100 körül keletkezett
fontos szöveg. Azt mondja, hogy négy alapvető célja van az életnek: a karma
vagy élvezet, az artha vagy nyereség, a dharma
vagy helyes cselekedet ebben a világban, és a moksha
vagy megszabadulás. Ezek sorban elvezetnek egyiktől a másikig, mivel az
utolsó kivételével - mindegyiket kipróbálva - hiányosak.
Így a hagyományos hinduizmus volt az, ami felemelte annak az embernek
az ideálját, aki - miután tiszteletre méltó életet élt tanulóként, majd
családfőként - visszavonult a világtól, és véglegesen sannyasin-ná
vagy lemondottá vált. Az ilyen ember szerzetesként élt, család és
tulajdon nélkül, és teljesen Istennek és a megszabadulásnak szentelte
magát. Néhányan még ma is ezt az utat járják. A sannyasin mentes a
kaszt kötelességeitől és korlátozásaitól, olyan ember, aki bárhová
mehet, bárkivel ehet, ugyanakkor attól függ, hogy mit adnak neki.
Ideális esetben csakis spirituális keresésének
él.
A Bhagavad Gita
Hogyan keresi az ember a mokshát? A hinduizmus egy széles folyam, és
különböző áramlatok folynak benne, amelyeket követve el lehet jutni a
megszabaduláshoz. A Bhagavad Gita az egyik legismertebb hindu szöveg,
amely három alapvető útvonalat nevez meg a modern értelmezések szerint:
a jnana jóga vagy tudás, a karma jóga
vagy kötelesség és a bhakti jóga vagy az áhítatos
szeretet útját. Talán a legtöbb sannyasin az elsőt követi, ugyanis a
jnana nem egyszerűen a tények ismeretét jelenti, hanem az Isten
meditációval történő mély megismerését, ami minden olyasmi feladását
jelenti, ami nem Isten. Ennek követője azt mondja, hogy a valódi tudás
a Valóság (Isten) és a Valótlanság (maya, illúzió, az Istentől másnak
látszó világ) megkülönböztetését jelenti.
A karma jóga, a tevékenység spirituális fegyelme vagy jógája - ami a
dharmáért, mint a helyes cselekedetért történő munkát jelenti - a
Bhagavad Gita egyik speciális motívuma. Ebben a könyvben - ami
valójában a hatalmas ősi eposz, a Mahábhárata egyik része - egy
beszélgetést találunk Arjuna, egy herceg és Krishna isten között. A
herceget az bántja, hogy egy háborúban kell harcolnia vérrokonai ellen.
Még akkor is, ha indítéka igazságos, a háborúval együtt járó vérontás
mélységesen megrázza. Krishna biztosítja, a kshatriya kaszthoz
tartozóként, vagy hercegként és harcosként az a kötelessége, hogy a
külvilágban megtartsa a dharmát, ha kell, erővel is. Továbbá számára az
igazságos katonai dharmája lehet az út a megszabaduláshoz, mint ahogyan
a meditáció az a lemondott számára, ugyanis teljesítve dharmikus
kötelességünket anélkül, hogy a tevékenység gyümölcséhez ragaszkodnánk,
csakis azért, mert ez a kötelesség, lehetővé tesszük az Istennek, hogy
rajtunk keresztül dolgozzon, és az ilyen kötelességteljesítés éppen
olyan tiszta és "visszavonult", mint a barlangban lakó szent emberé. A
Gita karma-jóga ideálját valósította meg Mahatma Gandhi India
függetlenségéért végzett munkájában. Természetesen, mint az
erőszakmentesség egyik apostola, allegorikusan értelmezte a
Mahábháratában lévő háborút, a bennünk és körülöttünk levő gonosz erők
elleni küzdelemnek tekintette, amelyekkel szemben senki nem maradhat
semleges.
A bhakti vagy az áhítat útja az, ami a legtöbb
ember számára a legszimpatikusabb. (Természetesen ez a három út nem
zárja ki kölcsönösen egymást, legtöbbünk számára valószínűleg az a
legjobb, ha spirituális életünkben mindháromból megvalósítunk
elemeket.) A bhakti ájtatos szeretetet érez az istenek iránt, akik a
hinduizmusban a végső, isteni Egyet képviselik emberi formában és
arccal. A megszabaduláshoz vagy mokshához azon keresztül vezet, hogy az
ember elveszíti egocentrizmusát a kiválasztott isten iránti
szeretetében. Ez az út teljesen összevethető a római katolikusok Szent
Szív vagy az Áldott Szűzanya iránti áhítatával, vagy azzal a
szeretettel, amit a protestánsok éreznek szívükben Jézus iránt. A
hinduizmusban ez a szeretet az érzelmek és kifejeződések magas
szintjére vihető, mindenek előtt Krishna iránt, vagy az Istenanya egyik
formája iránt.
A szeretet a legtöbb ember számára az az emberi hajtóerő, ami
legkönnyebben feledteti el az önközpontúságot. A szeretet pillanataiban
az ember érzelmei önmagán kívülre irányulnak, és a törődésen és az
együttérzésen keresztül osztoznak egy másik emberi lény tárgyiasult
életében. A bhakti azt kérdezi, hogy akkor miért nem használjuk ezt a
hajtóerőt arra, hogy a végső küldetésre sarkalljon, vagyis az én
elveszítésére az Istenségben? Az istenek iránt érzett szereteten
keresztül elképzelhetjük őket és rajonghatunk értük, ők maguk viszont a
szereteten keresztül egyesülnek az Abszolúttal, és osztozhatunk az
Eggyel való egységükben, mert mi - akár emberek, akár istenek - azzá
válunk, amit szeretünk.
A hinduizmus istenei
Kik ezek az istenek? A hindu istenekre a legjobb úgy gondolni, hogy
azok két családhoz - a Vishnu családhoz és a Shiva családhoz -
tartoznak. Vishnu és a hozzá kapcsolódó vallási rendszer valamelyest
hasonló a nyugati Isten elképzeléshez, mármint abban, hogy ő egy
Teremtő, aki nem annyira a kozmikus teljességet képviseli, hanem a rend
és az igazságosság érdekében működő erőket. Mitológiájában a teremtés
és a pusztítás ciklikus, az isteni alvás és ébrenlét óriási ciklusai
szerepelnek. Két világmindenség között az isten alszik. Amikor eljön az
ideje, hogy a kozmosz újra létrejöjjön, egy lótusz nő ki Vishnu
köldökéből, és a lótuszon megjelenik Brahmâ, a teremtő isten (nem
keverendő össze Brahman-nal, a filozófiai Abszolútummal!), aki
létrehozza a világot. Ez után Vishnu felemelkedik, és a magas
mennyországban egy lótusz-trónon foglal helyet istennő-hitveseivel,
Lakshmi-val (a szerencse istennője) és Bhudevi-vel (a Föld istennője),
valamint Brahmâ-val és hitvesével, Sarasvati-val (a tanulás, kultúra és
a zene pártfogója). A legfőbb Isten ezután uralkodik a világegyetemen,
fenntartja a dharmát, és avatárként leszáll a világba, hogy helyre
tegye a dolgokat, amikor csak a dharma lehanyatlik.
Vishnu avatárjai (leszállásai vagy megközelítően inkarnációi) a bhakti
istenségek között a legnagyobbak. Az egyik ilyen Rama, a Ramayana című
hatalmas eposz főszereplője, amely elmeséli e királyi hős csatáit
hitvese, Sita kiszabadításáért a majom-isten, Hanuman segítségével,
miután Sita-t elrabolta Ravana démon. Az avatárok közül a legnépszerűbb
Krishna és felesége, Radha. A gyermek és a fiatal Krishna az Isten
játékosságát, vonzóságát és mindennél nagyobb szeretetét képviseli, az
áhítatos szeretet legfőbb céljaként jelenik meg. A Bhagavad Gitában
szigorúbbként, de mély bölcsességűként mutatkozik meg Arjuna mellett
kocsi hajtóként és bizalmas barátként a nagy háborúban. A többi avatár
közé tartozik Buddha és az eljövendő "leszállás", Kalki.
A Shiva rendszerben az Isten legegyszerűbben az abszolút, és így
egyesít minden ellentétet - a teremtést és a pusztítást, a férfit és a
nőt. Shiva és Shakti (az Isten női energiái, amelyeket egy hatalmas
istennő jelenít meg) azonos súllyal esnek latba, és az istennő - mint a
megnyilvánult világ - óriási erőt és változatosságot mutat. De bár az
isteni páros látomásokban megjelenhet, azt tartják, hogy általában nem
kell testet ölteniük az emberek között. Shivának, mint a
megszemélyesített Abszolútnak különböző megjelenési formái vannak.
Lehet Nataraja, a "Tánc Istene", akinek különböző tánclépései különböző
korokat jelentenek a világ történelmében, amíg a táncbemutató végének
ideje el nem jön, és akkor az Isten lepihen, mielőtt újra elkezdené
táncát. A Jóga Mestereként a Himalája magasságában, a Kailasz hegyen
telepedik le, ahonnan a meditációja tartja fenn a világot. A Tanítás
Mestereként a csenden keresztül tanít, egyszerűen telítve azt
jelenlétének bölcsességével. De a Lingam, a tiszta létezés és életerő
az, amiként Shivát a leggyakrabban ábrázolják, egy egyszerű oszlop,
mint egy tengely, amin a mindenség kereke forog.
Hitvese, Shakti szintén különböző formákat vesz fel. Mindegyikben ő
képviseli a világot, az idő és a változás birodalmát az Abszolúttal
szemben. Lehet Parvati, a világ a maga szépségében egy rózsaszín
hajnalon. Mint Annapurna, ő a bőkezű anya, az étel és a jólét
istennője. Mint Durga, egy oroszlánon lovagol, és egy kardot forgat,
amivel megöli a démonokat. Végül Káliként sötét szemei kidüllednek, a
nyelve kilóg, egy véres kardot tart, levágott fejekből álló nyakláncot
visel, áldozatot követel - itt látjuk az isteni misztériumát
szörnyűségesként és pusztítóként. Mégis azt mondják, hogy amíg az ember
teljesen meg nem érti, és meg nem szereti Kálit, nem képes igazából
megtalálni a békét és megismerni az Istent, mert az Isten oldaláról
pontosan annyira képviseli az istenit, mint Parvati.
Shivának és az istennőnek van egy jól ismert fia, Ganesha, az
elefántfejű isten, akihez gyakran, mint az akadályok elhárítójához
imádkoznak.
A hinduizmus
történelme
Honnan származik ez a hagyomány? Néhány tudóstól eltekintve a hinduk
nem túlságosan foglalkoznak a vallás történelmével, sokkal inkább élő
megjelenésével, ezért is mutattuk be először élő oldalát. Néhány
megjegyzés azonban lehetséges a történelmével kapcsolatban. Sokak
szerint a hinduizmusnak két gyökere van: India ősi dravida
civilizációja, amelyet az Indus völgyének romvárosai képviselnek,
amelyek i. e. 2500-ig nyúlnak vissza, valamint az árják, az
indo-európaiak vagy védikus népek, a szarvasmarhatartók, akik valamikor
i. e. 1500 körül telepedtek le vagy bukkantak fel Indiában. Az ő
nyelvük volt a szanszkrit, ami rokonságban áll a legtöbb európai
nyelvvel, és ezen a nyelven adták elő szent énekeiket, rituális
tanításaikat, történeteiket és a Védáknak nevezett szentírások
nagyszerű filozófia verseit. (Ekkor ezeket még nem írták le, majd csak
jóval később.) A tűzszertartások, amelyeket nagyon pontosan kellett
végezni, igen fontosak voltak számukra. A hinduizmus azon aspektusai,
amelyek Shiva, a jóga, a víz és az istennők körül összpontosultak,
valószínűleg a dravida örökségből származnak, míg a szanszkrit, a
védikus szertartások és szentírások, a brahminok és a kasztrendszer az
indo-európai oldalról.
Végül a két oldal alaposan - ha nem is tökéletesen - összeolvadt. Ennek
egyik jele a felemelkedő védanta filozófia (a Védák "vége" - tetőzés,
csúcs értelemben), amely a védikus szentírások utolsó sorozatában, az
Upanishadokban fejeződik ki, ezek az i. e. 500 és az i. sz. 100 közötti
időszakból származnak. Ezt a témát cikksorozatunk következő részében
fogjuk kifejteni.
Sok más tanítás is felbukkant időszámításunk korai századaiban. Ezek
gyakran a buddhizmusra adott hindu válaszként jelentek meg, amely ebben
az időben hatással volt Indiára. Így talán a megszabadult ember
buddhista bodhiszattva ideálja, aki a jóért dolgozik a világban,
sugallta a Bhagavad Gita karma jóga képét, a buddhista istenképek pedig
a bhakti kifejlődését. A hinduizmus azonban belülről is növekedett.
Ebben az időszakban történt, hogy Patanjali jóga szútrái (szintén a
következő részben fogjuk kifejteni) megláttatták a belső utat, a
tantrizmus elkezdett egy radikálisabb, a megvilágosodáshoz vezető
"rövid utat" felvázolni, és a Manu Törvényei kibontották az ideális
társadalom hindu látomását. Mindenek felett azonban a már bemutatott
istenek rendszerét a korai és késői középkorban egységesítették a
Puranáknak nevezett szövegekben.
A középkortól a XX. századig India nagy része nem hindu uralom alatt
állt, előbb a muzulmánok jöttek, majd a britek. Ez évszázadokra
megakadályozta az erőteljes további fejlődést, bár néhány mozgalom -
mint a szikh irányzat és Kabir, a nagy költő versei - megpróbált
kiformálni egyfajta spiritualizmust, ami túl van mind a hinduizmuson,
mind az iszlámon. A XIX. századra azonban az India és a nyugat közötti
erősödő kapcsolatok a brit uralom alatt többeket arra ösztönöztek, hogy
támogassák a reformokat a nyugati irányzatok mentén, másokat pedig
arra, hogy ellenszegüljenek a nyugatnak. Egyik olyan példa, amely
mindkét utat elvetette, az Arya Samaj volt, amit Swami Dayananda
alapított 1875-ben, ugyanabban az évben, mint amikor a Teozófiai
Társulat is megszületett. Bár Dayananda visszautasította azt, amit a
hindu istenek bálványozásig menő imádásának nevezett, és a monoteizmust
támogatta, csakúgy, mint néhány társadalmi reformot, ez a mozgalom
összességében konzervatív és nacionalista volt, amely a Védákat fogadta
el minden tudás végső forrásának. A fiatal Teozófiai Társulat testvéri
viszonyban állt az Arya Samaj-jal, később azonban ez a kapcsolat
megszakadt, amint az indiai csoport restrikciós természete világosabbá
vált.
A hinduizmus és a
teozófia
Ezzel eljutottunk ahhoz a szerephez, amit a teozófia elfoglal ebben a
rendszerben. Bár az Ősi Bölcsesség forrása megtalálható minden nagyobb
filozófiában és vallásban, a teozófus tanítók H.P. Blavatskytól kezdve
valamennyien rámutattak, hogy India (Tibettel együtt) még mindig e
tudás legnagyobb élő tartálya. Miközben visszautasították a XIX. század
gyakorlati hinduizmusának jelentős sajátosságait, mint egyes templomi
szertartásokat, a kasztokat és a brahmin papok szerepét, a teozófia
tele van a hindu szentírásokból, mitológiából és filozófiából vett
fogalmakkal és szellemi meglátásokkal. Nyilvánvalóan a tökéletessé vált
jógi és az Istent felismert egyén hindu eszménye húzódik meg a Mahatma
(nagy lélek) vagy Mester elképzelése mögött, a nyugati
adeptus-fogalommal együtt. A Titkos Tanításban található
kozmikus ciklusok és fejlődés alaposan kidolgozott leírása
nagymértékben a Vishnu Puranában lefestett képnek köszönhető, amely
szerint az Istenség alvási és éber teremtő ciklusokkal rendelkezik.
Amikor az első teozófusok, H.P. Blavatsky és H.S. Olcott 1880-ban
Indiába költöztek, őket és mozgalmukat lelkesen fogadták, mert eltérően
az imperializmus csúcspontjának legtöbb nyugati emberétől, nagy
tiszteletet mutattak a hindu hagyományok és azok időtlen tanításai
iránt. Ezt a tiszteletadást rendkívüli módon értékelte Mohandas K.
Gandhi is, az indiai függetlenség atyja. Gandhi a Bhagavad Gita első
angol fordítását Londonban kapta teozófus barátaitól.
6. A jóga,
a tantra és a védanta
Kultúrák teremtő
összeütközésben
Amennyire az ember vissza tud tekinteni az időben, a hinduizmus
állandóan változott és növekedett. Számtalan új istent és elképzelést
olvasztott saját bonyolult rendszerébe az évezredek során.
Kezdetben - ahogyan az előző részben láttuk - ez a folyamat a dravida
és az indo-európai kultúrák találkozását ölelte fel. E találkozás egyik
terméke a hindu gondolkodás és gyakorlat egyik kiemelkedő
kulcspontjának megjelenése a hinduizmusban: a belül lévő istenség
felismerése jógai vagy fegyelmezett meditáción keresztül. Ez a
megjelenés akörül összpontosult, amit "az áldozat belül történő
megélésének" nevezünk, ami az Upanishadokban (a legkésőbbi és leginkább
filozofikus Védákban) található elképzelés, amely szerint az atman azonos
Brahmannal, más szavakkal, az emberi lények legbelsőbb lényege nem más,
mint az isteni lényeg és tudat, ami az egész univerzum mögött is
húzódik.
A jóga mindig is India egyik része volt. Háttere a misztikus
Indus-völgyi civilizációban lelhető meg, amely i.e. 2500 körül jelent
meg Indiában. Egy abból a kultúrából származó pecsétnyomón olyan alak
látható, aki jóga-testtartást vett fel. Az indo-európaiak, akik i.e.
1500 körül érkeztek meg erre a területre, a jelek szerint szintén
rendelkeztek olyan aszkéta gyakorlatokkal, amelyeket elvégezve az ember
muni-vá, vagy bölccsé válik.
Ugyanakkor nagyon sok áldozatot mutattak be, amelyek központja egy
rituális tűzgyújtás, és az abba vetett adományok voltak, mint a ghí
vagy tisztított vaj. A rituálét pontosan kellett elvégezni, és amikor
így történt, akkor ez olyan volt, mint az univerzum lekicsinyítése, és
így részt vett a kozmosz fenntartásában vagy mozgásainak
befolyásolásában.
De ahogyan teltek az évszázadok, a brahmin iskolák tanárai és tanulói
az "erdei iskolákban", ahol ezeket a rítusokat és azok jelentését
mélyrehatóan tanulmányozták, elkezdtek kérdéseket feltenni: Valójában
mi is az áldozat tüze? Csupán egy külső tűz, vagy lehet belső tűz is,
amit a tapas-on, az aszkétizmuson keresztül érünk
el, vagy mély koncentrációval és meditációval, mint amilyen a jóga
célja? Ha így van, ez azt jelenti, ahogyan a tűz az univerzum kicsiben,
úgy a meditáló és a külső isteni is egyesül a belső istenivel. Brahman
azonos az atmannal, az áldozat tüze és a jóga pedig összeolvadnak az
utolsó Védákban, egyben a védanta első hatalmas filozófiai
magyarázatában, az Upanishadokban.
Az Upanishadok és a
védanta
Az Upanishadok gyakorlatilag magyarázatok a régebbi Védákhoz, ezeket
kb. i.e. 500 és i.sz. 100 között állították össze, és e belső
megismerés elérését kontemplatív eszközök segítségével ajánlják.
Az Én, akinek szimbóluma az OM, a
mindentudó Úr. Ő nem születik. Ő nem hal meg. Ő nem ok, és nem okozat.
Ez az Ősi Egy nem született, elpusztíthatatlan, örökkévaló, bár a test
megsemmisül, ez őt nem öli meg.
Ha a gyilkos azt gondolja, hogy gyilkol, ha
a meggyilkolt azt gondolja, hogy megölték, akkor egyikük sem tudja az
igazságot. Az Én nem gyilkol, és nem is gyilkolják meg.
Kisebb a legkisebbnél, nagyobb a
legnagyobbnál, az Én örökké benne lakozik mindennek a szívében. Amikor
az ember megszabadul a vágytól, elméje és érzékei megtisztulnak,
meglátja az Én dicsőségét, és elkerüli a bánat.
Bár letelepedett, mégis messzire utazik,
bár nyugalomban van, mégis ő mozgat mindent. Csak aki a tiszták között
a legtisztább, az tudja felfogni ezt a Tündöklő Lényt, aki az öröm, és
aki az öröm mögött van.
Forma nélküli, bár formában lakozik. A
mulandóság közepette az örökkévalóban marad. Mindent átjár és minden
fölött álló az Én. A bölcs ember megismerve őt valódi természetében,
túllép minden fájdalmon.
Az Én nem ismerhető meg szent iratok
tanulmányozásával, sem az értelem finomításával, sem sok tanulással.
Csak az ismerheti meg, aki igazán sóvárog az Én megismerésére. Neki az
Én feltárja valódi lényét.
Tanulással az ember nem ismerheti meg, ha
közben nem fordul el a gonosztól, ha nem irányítja érzékeit, ha nem
csendesíti le elméjét, és nem gyakorolja a meditációt.
Katha upanishad
Ezt a hagyományt védantának is nevezik, a
"Védák végének", csúcspont, vagy végső jelentés értelemben. A védanta
azzá fejlődött, amit általában az indiai gondolkodás legtekintélyesebb
iskolájának tartanak, és amit Indián kívül is a legjobban ismernek. Az
értelmiség között a legnagyobb befolyású védanta iskola az advaita
védanta, vagy "nem-dualista védanta", amit legteljesebben Shankara
(i.sz. ?700 - 732), India legnagyobb filozófusa tanított. Az
Upanishadok költőien kifejező világszemléletére építve Shankara
meghonosította a metafizikai nyelvben, hogy csak egyetlen valóság
létezik, Brahman. Minden más - minden elképzelés, forma és tapasztalás
- "rátevődik" Brahmanra avidya-nk, a valóság
igazi természetének nem ismerése következtében.
A hinduizmus szerint, amit megszokott módon látunk, az maya,
amit gyakran illúziónak fordítanak. Az illúziót azonban helyesen kell
érteni, ugyanis maya Brahman egy megjelenése, nem pedig puszta
hallucináció. Az illúzió a valóság megjelenítéseinek téves
értelmezéséből fakad, nem annak látva azokat, amik valójában - Brahman
teremtő kifejeződéseinek. Shankara egy olyan példát hozott erre, hogy
egy ember ment az úton, és meglátott valami hosszú feketét, ami az úton
feküdt. Hátraugrott azt gondolva, hogy egy kígyó. Jobban megnézve
azonban látta, hogy egy darab kötél. Valami tényleg ott volt, de
tévesen értelmezte, és ami valójában ártalmatlan volt, veszélyesként
kezelte. Ugyanilyen módon "sok-ságként" látva a világot úgy gondoljuk,
hogy látunk kinn, a világban sok mindent, ami kívánatos, és sok
mindent, ami feldühít vagy félelmet kelt. Amikor azonban mindent úgy
látunk, mint Istent inkognitóban - beleértve önmagunkat is -
felismerjük, hogy nem létezik más, csak halhatatlan Énünk, aki nem
lehet gyilkos, és nem is ölhetik meg, és így az inkább a boldogság,
mint a rettegés forrása.
A pezsgés kora
Az ezredforduló körüli századok, i.e. 100 és i.sz. 100 közötti időszak
a hatalmas spirituális változások kora volt Indiában, akárcsak
Európában is. A buddhizmus ekkorra magas fokú befolyásra tett szert
Indiában, és a régebbi vallásoknak válaszolniuk kellett a kihívásra. A
buddhizmus - különösen a mahayana formájában - azt hangsúlyozta, hogy a
felszabaduláshoz vezető utak mindenki számára rendelkezésre állnak. A
hinduizmus a három jógával vagy a megszabaduláshoz vezető úttal
válaszolt, amelyeket a Bhagavad Gita - úgymond a hinduizmus Új
Testamentuma - mutat be. Tulajdonképpen ez nagyjában akkor jelent meg
Indiában, amikor messze nyugaton, a mediterrán vidékeken a Bibliát
összeállították. A Gita tanította a jnana jógát,
a tudás útját, ami megfelel az Upanishadok ösvényének, a karma
jógát, a közösségben való tevékenység útját és a bhakti
jógát, az áhítat útját. A hinduizmus így erős pontjaira
épített fel egy teljes vallási rendszert. A hindu megközelítés nemcsak
a megszabadulásról szólt, hanem a közösség helyes megszervezéséről is,
és tanította a spirituális utak és szintek sokféleségét, amelyek részei
az Istenség sok fajta kifejeződésének.
A Manu Törvényei ugyancsak ebben a korszakban születtek, amelyek az
ideális közösség látomását vetítették ki, míg a Puranák a hindu
istenségek panorámájával valamivel később keletkeztek. (Ezekkel az
előző részben foglalkoztunk.) Egy másik érdekes és fontos könyv, aminek
rendkívül ősi gyökerei vannak, de jelenlegi formájában valószínűleg
i.sz. 300 körül állították össze, Patanjali jóga-szútrái.
A jóga
Mit tegyen az ember, miközben a megszabadulást keresi? Az egyik fontos
hindu választ Patanjali jóga-szútrái adták meg, ami - legalábbis
részben - egy másik reakció a buddhizmus felemelkedésére. Ez az új hit
a befelé forduló meditációt hangsúlyozta a tudat és az érzékek
elemzésével. A jóga-szútrák, amik kétségkívül évezredekre visszanyúló
rendszerező gyakorlatok, az emberi természet indiai mély biológiai és
pszichoszomatikus ismereteihez tértek vissza, és azokat tekintették a
megszabadulás hátterének. Így a hatha jóga, a
testtartások és légző gyakorlatok fizikai jógája komoly szerepet
játszik a spirituális útkeresésben. Helyesen megértve a légzés és a
test nem elhanyagolható eszközök. A szellem irányítása alá kerülve
precíziós műszerekként olyan tudatállapotokat hozhatnak létre, amelyek
megvalósíthatják a szellem céljait.
A jóga-szútrák azzal kezdődnek, hogy elmondják, a jógi célja az "elme
árnyalatainak" irányítása, más szavakkal kaivalya,
a purusha vagy a szellem "elszigetelése", így
függetlenítve azt azoktól a nyugtalanságoktól és korlátozásoktól,
amiket a látás, érzés és képzelet változó világával való kölcsönhatás
eredményez. Ez úgy történik, hogy szigorúan megzabolázzuk az elmét és a
testet különböző testtartásokon és légzéseken keresztül, majd pedig -
mivel a fizikai és az érzelmi szintek nincsenek tovább útban - a
figyelmet visszavonjuk a külső világból a belső fény felé fordulva.
Ez a folyamat nyolc lépésből áll, amiket lábaknak neveznek. Az első
kettő a yama (valamitől tartózkodások) és a niyama
(szabályok megtartása), pozitív és negatív erkölcsi szabályokat
kínálnak, amelyek célja egy nyugodt, szelíd, tiszta életstílus
kialakítása, mert az ember élete szokásainak összeegyeztethetőknek kell
lenniük a spirituális követelményekkel, mielőtt remélhetnénk, hogy
sikerrel járunk a jógában. Valójában, ha összevegyítjük a spirituális
energiát, amit a jóga tárhat elénk, egy méltatlan élettel, rendkívüli
veszélyeket kelthetünk mind az egyénre, mind a közösségre nézve. Az öt yama
a következő: tartózkodás mások bántásától, a hamisságtól, a lopástól, a
mértéktelenségtől és a kapzsiságtól. A megtartandók (niyama):
a tisztaság, az elégedettség, az önmegtartóztatás, a tanulmányozás és
az áhítat.
A következő két "láb" az asana (testtartás) és a pranayama
(légzés irányítása), amelyek során a testet és az elmét munkába fogjuk,
hogy a megszabadulás felé haladjunk. E fizikai technikák alapvető
rendeltetése a kaivalya-ra törekvés során az, hogy a testet, a vele
járó vágyakat és érzelmeket, sőt még tudatos gondolatáramait is
irányításunk alá vonjuk, és így azok nem akadályozzák a magasabb szintű
meditációt, amely a belső szabadság megteremtéséhez szükséges. Helyes
jógai testtartással és teljes, lassú légzéssel az ember hosszú ideig
képes zavartalanul meditálni, és prána- vagy életenergiát kelteni, és
azt a szükséges helyre irányítani.
Miután a jógi ilyen módon megszerzi az irányítást testi és érzelmi
lakhelye fölött, lehetségessé válik a pratyahara,
az érzékeknek a külső dolgoktól való elszakadása szintje. Ez a
tudatosság éles és finom belső módjait hozza létre. Ahogyan egy vak
ember különösen éles hallást és finom tapintást fejleszt ki, ugyanúgy a
jóga elmondja, hogy amikor minden fizikai
érzékünk visszahúzódik, olyan más, az emberi lényekben szunnyadó
képességek kezdenek életre kelni, amelyekről nem is álmodunk. Amikor
ezek felett a jógi uralmat szerez, tudatára ébred közeli és távoli
dolgoknak, az okkult erők használatának képességére, amikhez képest a
mindennapi érzékek és képességek olyanok, mint az ökrös szekér az
űrhajóhoz képest. A jóga-szútrák elmondják, hogyan olvassunk mások
gondolataiban, járjunk vízen, repüljünk a levegőben, hogyan váljunk
olyan apróvá, mint egy atom, és hogyan élhetünk éhségre és szomjúságra
érzéketlenül.
Ezeket a képességeket - amiket sziddhi-knek
neveznek, és kétségtelenül sokakat megkísértenek - azonban fel kell
adni egy még magasabb cél érdekében, a valódi Én igazi
megszabadulásáért. Ez a három utolsó láb munkája, amit raja
vagy királyi jógának hívnak. Természetüket tekintve befelé irányulók, a
dharana vagy koncentráció, a dhyana
vagy meditáció és a szamádhi, a teljesen
felszabadult tudat tökéletes kiegyensúlyozottsága. Ezek a belső szintek
visszatükrözik a meditáció klasszikus keleti módszerét: "egy-pontos"
fókusz egy egyszerű gondolatra (mint egy mantra), hogy megállítsuk a
tudat zabolátlan csapongását, az elme nyugodt állapotát egyre hosszabb
és hosszabb időre terjesszük ki, majd végül lehetővé téve, hogy a
nyugalom a szamádhiba emelkedjen, ahol az Én a maga valódi
természetében tör elő, és - a védanta szerint - eltűnik minden
különbség az egyéni és az egyetemes Én között.
A tantrizmus
Egy másik irányzat, amely időszámításunk korai századaiban indult,
keresztezte mind a hinduizmus, mind a buddhizmus útját, és rendkívül
mély benyomást tett mindkettőre. Ez a spirituális életszemléletek és
gyakorlatok azon komplex és misztikus összessége, amit tantrizmusnak
neveznek. Ez a megvilágosodáshoz vezető egyik út, amely erőteljes
beavatásokon, "sokk-terápiás" technikákon, a hagyományos erkölcsök és
szokások elvetésén, mágikusnak látszó tevékenységen, monoton énekeken
és a szexuális képzelet és rituálék használatán keresztül visz. A
tantrizmus radikális módszereket keres erőteljes tudat-átalakító
tapasztalások felkeltésére, miközben valamennyit megőriz az ősi védikus
rítusok gyakorlatias légköréből.
A tantrizmus eredetét és tanításait nehéz nyomon követni, mert a
titoktartás általában mindig is egyik jellemzője volt, és mert gyakran
olyan embereket vonzott, akik ellene voltak a brahminok adott vallási
rendszerének, a hercegi uradalmaknak vagy éppen a buddhista papoknak. A
kitaszítottak között jelent meg titokként, rejtett ösvényként, ami
sokkal eredményesebb, mint a hivatalos tanítások, ha valaki elég
vakmerő volt ahhoz, hogy a hagyományokat visszautasítsa. A tantrizmus
azt mondja, hogy ha a komoly tanuló nem hátrál meg, vagy nem őrül meg
"meredek ösvényén", akkor egyetlen élet alatt a képességek és a tudás
olyan szintjére juthat, amire számtalan életre van szükség a
hagyományos eszközökkel.
Tömören összefoglalva a tantra módszerei a következők. Az újonc
beavatást kap egy adott tantrikus út gyakorlataiba egy gurutól, erre a
képesség-átadásra gyakran azt mondják, hogy fizikailag is érezhető, és
különösen fontos dolog. Ilyen módon megerősödve a jelölt ez után
azonosságot keres egy istennel, mint Shiva vagy Kali, az isten látható
megjelenésének mágikus megidézésével az isten erődiagramjaira történő
vizuális összpontosítással (ilyenek a mandala, az
istenek sematikus elrendezése egy körben vagy egy négyzetben, és a yantra,
az isteneket vagy isteni energiákat jelképező geometriai mintázat),
illetve mantrák ismételgetésével, amelyek az isten természetére
jellemzők. Eggyé válva az istenséggel, a tanuló abban bízik, hogy
osztozik az isten kozmikus értelmében és mindenhatóságában. Ezen kívül
a tantrista az istent teljességében, minden ellentét fölötti egységében
akarja megtapasztalni.
Ennek eléréséhez a tantra útját járó ember azt keresi, hogy kilépve a
szervezettségből megszabaduljon a "részlegességtől"- függetlenül élve a
kasztoktól és az erkölcsöktől. Egyes tantrikus hagyományokban olyan
"tiltott" dolgok, mint a hús, az alkohol és a szex akár szimbolikusan,
akár tényleges részt vettek a különböző rítusokban. Különösen a
szexualitás az, ami fontos a tantrizmusban, nemcsak a szexuális rítusok
"sokk-terápia" hatása miatt, hanem azért is, mert óriási mennyiségű
energiát hoz létre, amit a képzett felhasználó utána meg tud finomítani
a spirituális küldetése céljára, ezért a valóság tantrikus
szemléletének egyik szimbóluma és szentsége. A hinduizmusban a férfi
tantrista egy férfi istenséggel azonosítja magát, mint Shiva, az
Abszolút, női partnere pedig Shaktival, aki a jelenségek univerzuma.
Amikor a pár egyesül, misztikusan egyesítik az Abszolútot és az
univerzumot a hús extázisában.
A rítus azonban nem hajtható végre a szentségek szintjén, az erkölcsök
visszautasítása sem lehet spirituálisan hatásos, a szexuális energiák
sem alakíthatók át mindaddig, amíg az újonc kellően haladottá nem válik
a tantrikus sadhana-n vagy ösvényen. Hacsak
ténylegesen nem hatálytalanította az ént, nem azonosította magát az
istennel, a szex csak puszta kéjelgés, és nem részvétel az isteni
misztériumokban.
A tantrizmus hatása messze túlmegy azokon az iskolákon, amelyek a
legtisztább formájában tanították. Komoly szinten minden hindu
szertartás mutat némi tantrikus befolyást, ha csak az istenség nevének
és mantrájának állandó ismételgetésére és yantrájának használatára
gondolunk is. Ugyancsak lényeges hatással volt az indiai művészetekre
is.
A kundalini és a csakrák
fontos fogalmai szintén a tantrikus hagyományból származnak, noha
napjainkban már a legtöbb jóga-irányzatban megtaláljuk azokat. A
kundalini vagy "kígyótűz" egy nőies energiaféle, amiről azt tanítják,
hogy három és félszer feltekeredve a gerincoszlop alja alatt lakozik. A
testtartások, a légzés és a koncentráció jógai technikáin keresztül a
kundalini felébred, felemelkedik és kiegyenesedik a gerincoszlop
mentén. A folyamat során "megnyitja" a szendergő pszichikus energiák
hét csakráját, "kerekét", vagy lótusz-központját, amik a gerincoszlop
mentén helyezkednek el: a gerincoszlop aljánál, a hasüreg aljában, a
napfonatnál, a szívnél, a toroknál, a homloknál ("harmadik szem"), és
tetőpontját a sahasrara-ban, vagy ezerszirmú
lótuszban éri el a fejtetőn.
A csakrák megnyitásáról az érzékek külső világból történő
visszavonásával együtt - ami minden jógagyakorlat célja - azt mondják,
hogy rendkívüli energia- és tudatállapotokat gerjeszt. A végső célt
azonban csak akkor érjük el, amikor a kundalini eléri belülről a
koponya tetejét egy pszichikus robbanással a korona csakrában, és
megnyitja az ezerszirmú lótuszt, ami biztosítja a kozmikus tudatosságot
és az Isten felismerését. Ez a felébredés fénnyel áraszt el egy egész
világot a fejben, megtölti azt saját apró hegyeivel, tavaival, napjával
és holdjával, és ezek között Shiva ül trónján.
A teozófia és a hindu
spirituális ösvények
A védanta, a jóga és a tantra valamennyien fontos befolyást gyakoroltak
a teozófiai terminológiára, az adeptusokkal kapcsolatos tanításokra és
a spirituális gyakorlatokra. Úgy tekinthetjük ezeket, mint az Ősi
Bölcsesség hordozóit, noha tökéletlenek és leromlottak, amikor
elveszítették látóterükből a spiritualitás mindenek fölött való
erkölcsi tisztaságát, és elkezdtek csak a személyes "megszabadulásra"
koncentrálni, másokat figyelembe sem véve, vagy a sziddhik
vagy képességek puszta megszerzésére összpontosítani saját érdekükben,
vagy akár a fekete mágiában felhasználni azokat. Ettől függetlenül
elmondják, hogy az emberiségben óriási erők szunnyadnak, amelyek komoly
gyakorlatokon keresztül megszerezhetők, és ami még fontosabb, hogy
ezeket valamennyien hordozzuk, mint a védanta atman-ját, vagy a jóga
purusha-ját, a tiszta és isteni természetet, ami arra vár, hogy
felfedezzük magunkban.
7. Buddha élete
és üzenete
A buddhizmus
természete
A buddhizmus nagyon sok mindent jelent. Benarestől keletre a lapos
Gangesz-síkságon a buddhizmus jelent egy kegyelettel körülvett ősi fát,
amiről azt mondják, hogy a tökéletes fa földi megjelenése, ami alatt
egy teliholdas éjszakán az, akit Buddhának neveznek, a transz négy
szintjén keresztül emelkedve elérte a teljes, tökéletes
megvilágosodást. Dél-kelet Ázsiában a buddhizmus lépcsős tetejű
templomokat jelent, amelyek gazdagon díszítettek arannyal és vörössel.
Ezeket az épületeket ugyanennek a Buddhának a képei teszik sablonossá,
amint állva tanít, vagy éppen a megvilágosodás meditációs
testtartásában ül, esetleg fekszik, amint végleg belép a nirvánába. A
képeket gyakran arannyal vonják be, transzcendens aranyfény csillog
rajtuk, és az alakok szeme félig le van csukva, a tekintetük
titokzatos. A fej felett csúcsos korona vagy egyszerűen egy lángnyelv
sugallja, hogy nem átlagemberről van szó. A templomon kívül az Áldott
sáfrányszínbe öltözött papjai járnak kolduló csészékkel, alamizsnát
keresve.
A havas Himalájában a buddhizmus egy imakerék, egy tengelyre szerelt
henger, amelyre egy mantrát írtak, mint az "Om Mani Padme Hum",
és amit az út mentén vagy a templom közelében állítottak fel, hogy az
elhaladó zarándokok megforgathassák. Japánban egy öreg zen papot
jelent, aki teát készít vagy a kolostor kertjében levő kövön kerül
révületbe. Máskor élénk, dinamikus fiatalembereket jelent, akik
összejöveteleket szerveznek, ahol összevegyítik a buddhista kántálást
katonazenekarokkal vagy rock koncertekkel.
Mi az, ami ezt a hagyományt összeköti? A buddhizmus gyökereit nem egy
adott kultúrában vagy területen kell keresnünk, mint a hinduizmusét,
mert ez egy nemzetközi vallás, olyan mozgalom, amit a misszionáriusok
elvittek minden közösségbe. Viszonya a hinduizmushoz hasonló ahhoz,
mint amilyen a kereszténység viszonya a judaizmussal: mindkettő egy
régebbi hitrendszer alapvető értékeinek átvett változata, de egyetlen
személy köré összpontosul, aki a történelmi időkben élt.
A buddhista szentélyek jellegzetességének tekinthetjük, hogy az
archetípusos hős, anya vagy kozmikus oszlop megjelenítése helyett (mint
a hindu szentélyek esetében) egy Buddha vagy bodhiszattva képét
személyesítik meg, akire az egyesült tudat mély meditációja, forró
együttérzése, vagy akár a félreérthetetlen, illúzió elleni dühe
jellemző. A buddhista gyakorlatok is az egyesült tudat erős és tiszta
állapotaira fókuszálnak. Vagy ők hoznak létre ilyen állapotokat, vagy
olyan lényekből merítenek erőt, akik már elérték a kötöttségektől
mentes tisztaságot. A buddhizmusról elmondható, hogy legmélyebb
szintjén egy pszichológiai vallás, amelyen keresztül az ember olyan
tudatállapotot fedez fel és alkalmaz, amely messze túl van a világi
tudomány korlátain.
Buddha
A vallás eredete - saját hagyományának megfelelően - egyetlen személy
egyetlen mély és egyesült pszichológia tapasztalásán alapul. Ez az
egyén Gautama Sziddhártha volt a Sakya nemzetségből, akit Buddhának
hívtak, és aki nagyjából i.e. 563 és 483 között élt. Buddha nem a neve,
hanem egy elnevezés, aminek jelentése "A Megvilágosodott", vagy
ugyanilyen pontosan, de kissé provokatívabban "A Felébredt". Vagyis
olyan valaki, akinek a tudatállapota a többiekhez képest olyan, mint az
ébren levő emberé azokhoz képest, akik még alszanak és elvesztek az
álmok világában.
Hívják Tathagatának is, ezt a fogalmat a legősibb szentírások némelyike
használja, és lehet, hogy ő maga is ezt használta önmagára. A
Tathagatát nehéz lefordítani, valami ilyesmit jelent: "Aki imigyen jött
és imigyen ment" abban az értelemben, hogy "Aki átlépett minden határt,
és az ember nem tudja megmondani, Ő honnan is jött vagy hová is ment,
csak mutatni tudja, hogy abba az irányba". Ez arra utal, hogy
megvilágosodásában meghaladt minden feltételezett valóságot, és
"egyetemessé" vált. Úgy látták - és kétségtelenül Ő is úgy látta magát
-, mint aki egy a mindenséggel, de nem csak annak valamely
meghatározott részével, és így a nirvánába, a feltételek és korlátok
nélküli valóságba lépett.
Annak az embernek, akiről ilyeneket mondtak, rendkívül jelentős
egyéniségnek kellett lennie, és az is volt, ha a róla mesélt történetek
legalább fele igaz. Buddha hagyományos élettörténetének nagy része
nyilvánvalóan legenda, de mégis fontos, mert a legendák azt a hatást
tükrözik, amit ez az ember gyakorolt azokra, akik hallották őt, vagy
hallottak róla. Elmondják, hogyan értették meg azok a százmilliók a
mintegy 25 évszázad folyamán, akik számára ő képviselte a spirituális
teljesítmény legmagasabb példáját.
A hagyomány szerint Buddha Lumbiniben, ahhoz a helyhez közel, ahol most
India és Nepál határa húzódik, a Himalája lábainál született. Apja egy
kicsi állam uralkodója volt. Anyja, Maya királyné, aki gyermeke
születése után egy héttel meghalt, nem a megszokott módon fogant meg
vele, hanem álmában, amelyben egy fehér elefánt döfte át Maya oldalát
az agyarával. Ez természetesen azt jelzi, hogy az újszülött,
Sziddhártha különleges lény volt, a bodhiszattva, vagy az "Eljövendő
Buddha", aki fogadalmat tett az elmúlt korok Buddhájának arra, hogy
saját korának következő Buddhájává válik - függetlenül attól, hogy ez
mennyi időbe telik, és hogy mennyi akadályt kell ehhez leküzdenie.
Azt mondják, néhány hónappal később egy bölcs, öreg bráhmin érkezett a
király, Sziddhártha apjának udvarába, a gyermek testén található
bizonyos feltűnő jelek alapján felismerte, hogy nem közönséges
csecsemőt lát, és kihirdette, hogy a gyermeknek vagy chakravartinná,
vagyis a világ egyik uralkodójává, vagy buddhává, megvilágosodottá kell
válnia, aki meg fogja mutatni a világnak a szenvedésből kivezető utat.
A királyi apa, aki beállítottságában inkább világias, mint spirituális
volt, azt szerette volna, ha a fia maradandó hírnevet hoz a háznak
azzal, hogy a világ uralkodója lehetőséget választja. A király azonban
kétségtelenül eléggé éles szemű volt ahhoz, hogy megértse, ha a fia
bármit is meglát a világ szenvedéséből, akkor nem fog megelégedni
azzal, hogy uralkodjon a világon egy trónról, hanem el akarja majd
hozni neki a bölcsesség és az együttérzés gyógyító adományát. Az apa
ezért elrendelte, hogy a hercegnek egy kényelmes palotában kell laknia,
ami minden élvezetet biztosít, beleértve táncos lányok ezreit, és amit
magas falak vesznek körül, amelyek lehetetlenné teszik bármilyen
szenvedés megpillantását.
Sziddhártha így nőtt fel. Felnőtt lett, megházasodott, és született egy
fia. De még a szakadatlan szórakozás is unalmassá válik végül, és
amikor elérte a 29 éves kort, kíváncsi lett a falakon kívüli világra,
és rábírta kocsi-hajtóját, hogy vigye ki a közeli város felé vezető
útra. Összesen négy ilyen utazása volt, és négy gondolatébresztő
látványban volt része, amelyek újak voltak számára: egy öreg ember, egy
undorító betegség miatt haldokló ember, egy holttest és végül egy öreg
vándorló szerzetes, aki elégedettnek látszott. Ez után Sziddhártha még
a táncos lányait is más fényben látta, olyannak, mint önmagát, aki csak
átmenetileg szép és fiatal, de aki öregségre, betegségre és halálra van
ítélve - ezek a zavaró gondolatok kavarogtak fejében.
Mi az élet értelme - tette fel a kérdést -, ha a boldogság kezdeti
ígérete jóval előbb véget ér, mint hogy minden álmát lehetséges lenne
megvalósítani, öregségben, betegségben tántorogva, amelyek a
lendülettel és reményekkel teli férfiakat és nőket a fájdalomtól vonító
állat szintjére vetik vissza, és végül elkerülhetetlenül a halál
megsemmisülésébe taszítják? Hogyan szabadulhat meg az ember a születés,
az ábrándozás és a szenvedés rettenetes táncától? E tánc közben
lehetséges-e megelégedett életet élni, és megtalálni az elme nyugalmát?
Sziddhártha nem tudta a választ ezekre a kérdésekre, és elég becsületes
volt ahhoz, hogy beismerje, amit nem tudott. Azt is felismerte azonban,
hogy semmi másért nem tud élni a továbbiakban, mint hogy megtalálja a
válaszokat ezekre a véső kérdésekre. Az utolsó élménye, a vándorló
szerzetes a botjával és alamizsnás csészéjével egy olyan élet eszméjére
sarkallták, amit teljesen a keresett válaszok megtalálásának szentel.
Nem sokkal később egy éjszaka közepén a herceg búcsúcsókot adott
feleségének és fiának anélkül, hogy felébresztette volna őket, és
hűséges kocsisával kereket oldott a palotából egy folyó partjára. Ott
finom öltözékét durva remeteruhára cserélte, és egyedül megkezdte
hatalmas küldtetését.
Keresése során bejárta a ráeszméléshez vezető utak labirintusát, amely
keresztül-kasul szeli India spirituális térképét. Beszélt brahmin
filozófusokkal, akik valószínűleg abban az időben dolgozták ki az
Upanishadokban megjelenő elképzeléseket, de ez a kshatriya vagy királyi
kaszthoz tartozó kereső úgy érezte, hogy azok csak intellektuális
játékokat játszanak, de nem kutatták az övéhez hasonló
szenvedélyességgel a válaszokat, amelyek ténylegesen életeket
változtattak volna meg. Dolgozott a transzcendens meditáció tanítóival,
és bejárta a túlzott aszketizmus útját, egyetlen szem rizs lenyelve
naponta, és annyira lesoványodva, hogy a bordái és a gerincoszlopa úgy
álltak ki, mintha egy sétáló csontváz lenne. Úgy találta azonban, hogy
sem a filozófia, sem a böjtölés és önkontrol önmagukban nem adták meg,
amire vágyott. Felhagyott velük, és visszatért egy mérsékelt diétához.
Ekkor egy késő délutánon, amint a Gangesz egyik mellékfolyójának
partjai közelében kóborolt, úgy érezte, eljött az idő. Vásárolt egy
farmertől egy szalmazsákot, arra telepedett le egy hatalmas fügefa
alatt. Kezét szilárdan a földre helyezte, és esküt tett magára a
Földre, hogy el nem moccan arról a pontról, amíg el nem éri a teljes és
végső megvilágosodást. Egész éjszaka ott maradt, és egyre mélyebb
meditációba süllyedt. Mara, a régi védikus rend egyik istene őrjöngő
viharokkal ostorozta, és édes kísértésekkel csábította, de az Áldott
kezének egyetlen intése elég volt azok szétkergetésére.
Buddha tudata egyre finomabbá tette magát azzal, hogy áthaladt a transz
négy szintjén, kezdve azzal, hogy lecsendesítette a szenvedélyeket, ami
a koncentráció eredménye, egészen odáig, hogy túlhaladt minden
ellentéten. Közben áthaladt a tudatosság sok szintjén is.
Először meglátta valamennyi korábbi létezését. Ez után megpillantotta
valamennyi lény korábbi életeit, az egymásba kapcsolódó halálaikat és
újraszületéseiket, és megértette, hogyan működnek a karmikus erők, a
mindenség egyfajta tükörré vált számára. Végül teljes megértéssel
meglátta, milyen alapelvek húzódnak meg az illúziók e pókhálója mögött,
és hogyan lehetséges kiszabadulni belőle. Meglátta minden dolog
kölcsönös egymástól függését, és felfogta, hogy az egocentrikus
tudatlanság hogyan vezeti az érző lényeket elkerülhetetlenül a vágyakon
keresztül a szenvedéshez, a halálhoz és a boldogtalan újraszületéshez.
Elméjében megjelent a Négy Nemes Igazság: a szenvedés létezésének
ténye, a szenvedést a vágyak okozzák, a vágyak megszüntetése és a
Nyolcszoros Ösvénynek nevezett út.
Buddha élete hátralevő éveit azzal töltötte, hogy ezt az üzenetet
tanította Észak-India szerte, szerzetes-tanítványokat gyűjtött maga
köré, akik Sanghákká váltak, kolostori rendekké, amelyek kezdettől
fogva a buddhizmus közösségi központjai. Végül 80 éves korában halt
meg, állítólag attól, hogy fertőzött ételt fogyasztott, amit tudtán
kívül egy világi követője adott neki. Amint haldokolva feküdt, ismét
áthaladt a transz és a tudatosság valamennyi szintjén, míg végül
visszavonhatatlanul belépett a feltétel nélküli valóságba, a nirvánába.
Most azonban vissza kell térnünk Buddha alaptanításához, a Négy Nemes
Igazsághoz és magának a buddhaságnak a jelentéséhez.
A Négy Nemes Igazság
A Négy Nemes Igazságot ahhoz szokták hasonlítani, ahogyan egy képzett
orvos megközelít egy betegséget: először feltárja a tüneteket - vagyis
hogy létezik szenvedés az életben, a második a diagnózis, vagyis ezt a
tünetet a kötődés vagy a vágy okozza, a harmadik a vágy
megszüntetésének előrejelzése, feltételezve az elkövetkező helyes
kezelést, és a negyedik ennek a kezelésnek az előírása, az élet élése a
Nyolcszoros Ösvénynek megfelelően.
Az első, a szenvedés nem azt jelenti, hogy az egész élet gyötrő
fájdalommal van tele. Az igazság az, hogy Buddha életének első éveit
zavartalan szórakozással töltötte, ő aztán nem jelenthetett ki
ilyesmit. Inkább egy szokatlan szót, a dukha-t
használta, aminek eredetileg imbolygást kellett jelentenie, mint
ahogyan egy kocsi rosszul rögzített kereke forog. Ezért ez azt jelenti,
hogy van az életben valami ingadozás, bizonytalanság és
kielégületlenség, ha hétköznapi módon éljük azt, amit nagyjából
ugyanebben az időben Szokratesz "még nem vizsgázott életnek" nevezett.
Napjaink szóhasználatával, az élet tele van aggódással és szorongással.
Gondolhatunk arra is, mit értett Thoreau azon, amikor azt mondta: "A
legtöbb ember csendes kétségbeesésben éli életét".
Ezek tehát azok a tünetek, amelyek kezelését Buddha célul tűzte ki. A
következő lépés azonban megtudni, miért ilyen az életünk. Azért, mert
azt a vágyak, kötődések, epekedések uralják. Itt az eredeti szó a tanha,
szó szerint szomjúság, de ahogyan mi is használjuk ezt a szót
metafori-kusan "szomjazza a hatalmat" értelemben, úgy Buddha kifejezése
is az élettel kapcsolatos teljes hozzáállásra utal. Olyan sok dologgal
akarunk összekapcsolódni: érzéki örömet okozó tárgyak, vagyontárgyak,
birtokok, személyek, hitek, törekvések, bármi. Ezek a vágyak miért
okoznak dukha-t? Mert - a buddhista tanítások szerint - minden
átmeneti, állandóan változik (beleértve önmagunkat és minden embert,
akivel kapcsolatunk van, vagy lehet). Ezért megpróbálni bármit is
megkaparintani olyan, mintha a patak tovafolyó vizét próbálnánk
megragadni - mindig üres kézzel, szorongással tele maradunk a parton.
A vágyak tárgyai, amelyek szenvedést okoznak, széles skálán mozognak, a
sűrű fizikai vágyaktól a különböző - esetleg nemes - világias
törekvéseken keresztül egészen a bölcsesség, a szentéletűség vagy a
mennyei halhatatlan élet iránti vágyakig, amelyeknek központja
alapjában az Énben található. Ez azért van, mert az ember alap-vágya
nem a külső dolgokra irányul, hanem az Énre, egy elkülönült, egyéni
önvalóra, és ezt az Énhez kötődésünket vetítjük rá tárgyakra, amelyek
megerősíteni látszanak személyiségünket. (Ha el tudom érni, hogy ez az
ember szeressen engem, akkor nekem egy elkülönült, egyéni
személyiségnek kell lennem, különben kit szeretne? Ha el tudom nyerni
az örök megváltást, akkor egy elkülönült, egyéni személyiségnek kell
lennem, különben ki lenne megváltva?)
A buddhizmus szerint azonban az, hogy az ember elkülönült, egyéni
személyiség, alapvető illúzió, ennek éppen ellenkezője jelenik meg az anatman,
a "nem személyiség" alaptanításában. Noha természetesen rendelkezünk az
öntudat érzékelésével, de ez éppen olyan átmeneti, mint bármi más,
mindig változik, mint az áramló folyó, és ahogyan Buddha utolsó
szavaiban kijelentette, minden, ami keletkezik, annak meg is kell
szűnnie. Nem tudjuk megtartani magunkat - akármilyen keményen is
dolgozunk rajta - megváltoztathatatlan, elkülönült Énnek vagy léleknek.
Inkább engednünk kell, és úgy élni az életet, ahogyan a hullámlovas
meglovagolja a hullámokat. Ez a valódi megszabadulás, a sem a túlzott
aszkézishez, sem a túlzott élvezetekhez, sem az élethez, sem a
halálhoz, sem a létezéshez, sem a nemlétezéshez kötődés "középső útja".
Hogyan tehetjük ezt meg? Először is, ha felismerjük, hogy a kötődés
megszüntethető. Ezt alapvetően úgy tehetjük meg, ha leállítjuk az
érzékelésen alapuló adatok bevitelét, beleértve elmúlt tapasztalások
emlékeit, amelyek a vágyakat táplálják.
Ennek útja az, ha a Nyolcszoros Ösvény szerint élünk: helyes hit,
helyes gondolkodás, helyes beszéd, helyes cselekedet, helyes életmód,
helyes törekvés, helyes emlékezet és helyes meditáció vagy
koncentráció. A kulcs a legutolsó, a helyes szamádi,
meditáció vagy koncentráció. Jó meditációban az elme az ellenkező
végletet foglalja el, mint amikor szenvedés- és a vágy-szindrómától
függ. Lecsendesül, el van vágva az érzékelésen alapuló adatbeviteltől,
lehetőséget kap, hogy "szabadságra menjen", és csak saját maga legyen,
tiszta tudat. Ebben az állapotban kapcsolatba lép a végső, egyetemes
tudattal, és így élettere az illuzórikus személyiségből áthelyeződik
egy másik központba. A Nyolcszoros Ösvény első hét lépését úgy kell
tekintenünk, mint a jó meditációhoz szükséges életmód és kedélyállapot
kialakítását, ugyanis, ha az ember életének többi része teljes
ellentétben áll a meditáció békés, vágyaktól mentes és együttérző
állapotával, akkor a meditációra fordított erőfeszítés valószínűleg
sikertelen lesz, sőt, kettészakíthatja az embert.
A buddhizmus, mint vallás sokkal több, mint az ember helyes
meditációja. Jelenti Buddhának a helyes meditáció terén elért
legmagasabb teljesítményének, megvilágosodásának, felszabadulásának
imádó tiszteletét, valamint azt, hogy e legmagasabb teljesítmény
képességét a hívők és az egész világ javára fordította. Ahhoz, hogy ezt
megértsük, azt is meg kell értenünk, mit jelent a Világ Buddhája, akit
az Istenek és Emberek Tanítójának is neveznek.
Micsoda Buddha?
Buddha, mint a vallásos buddhizmus középpontja, olyan kategória, ami
különbözik mindentől a nyugati teológiában, mivel nem Isten, de nem is
közönséges ember. Nem a monoteizmus Istene, mert nem ő a Mindenség
Teremtője, ami nem teremtett és örökkévaló, és természetében nem is
különbözik teljesen az emberiségtől. Abban az értelemben azonban mégis
Istenhez hasonló, hogy mindentudó, mindenható, képes bármit megtenni,
mert ezek a végtelen tudat lehetőségei, és azok valamennyiünkben
megvannak, és egyszer elérhetővé válnak, amint majd a kötődéseinkkel és
vágyainkkal felállított korlátainkat teljesen lebontjuk.
Ezért van, hogy az átlagos buddhisták imádkoznak Buddhához. Még akkor
is, ha ő most a nirvánában van, és azon a szinten a végtelen tudat
számára nem létezik tér és idő, de ahogyan 25 évszázaddal ezelőtt, most
is képes mindentudásában megismerni hozzá küldött könyörgésünket,
mindenhatóságában és végtelen együttérzésében pedig válaszol is azokra.
Ezen kívül belépése a nirvánába olyan volt, mint egy robbanás a
karmikus mezőben, ami a jó karmikus energiák áradatát hagyta hátra,
amerre ment. Jó gondolatokkal, jó cselekedetekkel és jó meditációval
beléphetünk ebbe az áramlatba, és vitethetjük magunkat annak
energiáival tovább még több jó cselekedeten és gondolaton keresztül a
végtelen óceán felé.
8.
A buddhizmus változatai I.
A theravada és a mahayana
A buddhista világ jelenleg két nagy
hagyományra oszlik: a theravada ("az idősebbek ösvénye") és a mahayana
("a nagy tál") buddhizmusra. A theravada buddhizmus Sri Lanka (korábban
Ceylon), Myanmar (korábban Burma), Thaiföld, Kambodzsa és Laosz népei
között található meg. A theravada buddhizmust egy időben hívták
hinayanának ("kicsi szekér") is. Ezt a lekezelő fogalmat azonban csak a
mahayanisták használták, a magukénál kevesebbnek tekintve a theravada
hagyományokat. A mahayana buddhizmus Kínában, Koreában, Japánban,
Tibetben, Mongóliában, Nepálban és Butánban, Vietnámban, India egyes
területein és Oroszországban terjedt el.
A theravada buddhizmus
Ha ellátogatunk a theravada országok egyikébe, az első, ami
szembetűnik, a díszes és színpompás templomok sokasága, jellegzetes
nyeregtetővel és magasba törő, csúcsos templomtornyokkal, telepöttyözve
a vidék városait és buja trópusi hegyeit. Az utcákon szerzetesek járnak
sáfrány-sárga köntöseikben, a fejük kopaszra borotválva, a karjuk
csupasz a forró, nedves levegőben.
A szerzetesek nagy része fiatal, mert valamennyi theravada országban -
Sri Lanka kivételével - az a szokás, hogy a tizenéves férfiak (akár
hercegek, akár parasztok) életük egy évét szerzetesként töltik el. Ez a
gyakorlat segít megszilárdítani vallási életüket, és egyfajta beavatást
is jelent a felnőtt életbe. A kolostorokban a fiatal szerzetesek
buddhista útmutatásokat kapnak, és megtanítják nekik a meditáció
gyakorlatát is. A tanítások az alap tantételekre összpontosítanak,
amelyeket magának Buddhának tulajdonítanak, és amelyeket a Tripitakának
("Három kosár") nevezett szentírások, a buddhizmus legrégebbi írásai
tartalmaznak.
Ezek a leckék a Négy Nemes Igazsággal, a Nyolcszoros Ösvénnyel, az
Anatman vagy "nem-én" jelentésével, a karmával és az újraszületéssel,
valamint a szerzetesi viselkedéssel kezdődnek. A szerzeteseknek
megtanítják az Öt Tiltást, amelyet a vallásos világi emberek is
megpróbálnak követni: ne vegyél el életet, ne lopj, ne kövess el
házasságtörést, ne hazudj, és ne fogyassz szeszes italt. Pozitív
oldalról: a szerzetesek törekednek arra, hogy gyakorolják a négy
"határtalan" erényt: határtalan barátságosság, határtalan együttérzés,
határtalan jóindulat és az elme határtalan egyensúlya. Megtanulják az
újraszületés hat lehetséges helyszínét, ami a pokol, az éhes kísértetek
birodalma, az állatvilág, az asurák és szellemek világa, az emberi
birodalom és a mennyország, ami a jó karma jutalma. Megtanulják a
nirvána jelentését, a feltételek nélküli birodalomét, ami még a
mennyországnál is magasabb, mert még a Paradicsom is átmeneti és
feltételekhez kötött.
Két fajta theravada meditáció van, a szamádi
meditáció, amely a jhana-kat vagy a földi anyag
és forma fölötti magasabb állapotokat fedezi fel, és a vipassana,
amely közvetlenül a nirvánába hatol be. A szamádi egyfajta meditációs
tanulás. A vipassana vagy "elemző" meditáció célja az, hogy személyesen
tapasztaljuk meg a három buddhista igazságot: minden dolog
mulandóságát, hogy minden "beteg" vagy nem kielégítő a feltételekhez
kötött valóságban, és hogy az embernek nincs valódi Én-je vagy egója
(anatman).
A vipassana meditációt végzők elemzik önmagukat, kezdve saját
gondolataik megfigyelésével, figyelve, ahogyan a fizikai érzékelések
jönnek és mennek, amíg végül fel nem ismerik e három pont igazságát. Ez
után a feldolgozás közönséges, önközpontú módjának sikertelensége által
hagyott réseken keresztül bevillan az ébredező nirvánai tudat. A
meditáló "belép az áramlatba", és ezt addig folytatja, amíg arhat-tá
nem válik, olyan emberré, aki teljesen folyamatos nirvánai érzékeléssel
rendelkezik, és többé nem fog újraszületni. A theravada buddhizmusban
bárki válhat arhattá, de csak egyetlen Buddha, megvilágosodott lény
van, aki egyben az egyetemes "Istenek és emberek tanítója" a világ
minden korszakában.
A theravada országokban a világi emberek általában nem próbálkoznak
ezekkel a meditációkkal, bár az utóbbi években jó néhány meditációt
tanító központ jelent meg a világiak számára. Ezek a vallásos és
erkölcsös munkát hangsúlyozzák, ami jó karmikus érdemeket szül, és jó
újraszületésekhez vezet, esetleg olyanhoz, amelyben az egyén
szerzetessé válik, és eléri az arhati szintet.
A mahayana buddhizmus
A mahayana buddhizmus, a buddhista országok északi láncának buddhizmusa
a theravadától eltérő stílusú vallást képvisel. Nagyjából az i.sz. I.
században indult el, amikor a sangha (buddhista szerzetesrend) bizonyos
tagjai elkezdtek amellett érvelni, hogy a vallás világi követői
ugyanúgy elérhetik a felszabadulást, mint a szerzetesek. Ehhez a
felszabadulás új módszereire volt szükség, ami nagyjából a hindu
bhaktihoz hasonlítható, és amit ugyanúgy lehet gyakorolni a mezőkön
vagy üzletekben, mint ahogyan a kolostorokban meditáló szerzetesek
gyakorolják. Így a mahayana változatos utakat fejlesztett ki a
felszabaduláshoz, egyesek a hiten és az áhítaton alapulnak, mások a
meditáció alaposan kidolgozott formáin. Ezek igazolásához a
mahayanisták új szútrákat, vagyis Buddha tanításait feljegyző
szövegeket fedeztek fel, mondván, hogy azok rejtve voltak, amíg a
megfelelő idő el nem jött nyilvánosságra kerülésükhöz. Ezek a szútrák
főleg szanszkrit nyelvűek voltak, nem úgy, mint a páli nyelvű
Tripitaka, és közéjük tartoznak a legismertebb buddhista szentírások,
mint a Szív szútra, a Lótusz szútra, a Gyémánt szútra, a Tiszta Föld
szútra, stb.
A mahayana buddhizmus alap jellemzői közé az alábbiak tartoznak:
- szanszkrit szútrák egészítik ki a Tripitakát,
- hit az egyetemes felszabadulásban,
- a felszabadulás változatos módszerei (pl. Nichiren kántálás, Tiszta
Föld hit, Zen ülés),
- "Kozmikus" Buddhák és Bodhiszattvák jelennek meg a "történelmi"
Buddhán kívül,
- Nagarjuna filozófiája az Ürességről, és hogy a szamszara megegyezik a
nirvánával.
A mahayana világszemlélet valószínűleg
legjobban Nagarjuna (kb. i.sz. 150-250) tanításain keresztül érthető
meg, még akkor is, ha azok szövevényesek és éleselméjűséget kívánnak.
Két alapvető tétele az, hogy a szamszara (a jelenségek vagy
megnyilvánulás világa) és a nirvána nem különböznek, és hogy erre a
teljességre a legpontosabb kifejezés az "Üresség".
A szamszara a nirvána, és a nirvána a szamszara - ez azt jelenti, hogy
az ember nem "megy" sehova, hogy "belépjen a nirvánába". A nirvána itt
és most van, állandóan abban vagyunk, és így valamennyien
megvilágosodott Buddhák vagyunk most is. A reggeli felkelés,
reggelizés, utcán sétálás, autók eladása, mosogatás tevékenysége
legalább annyira nirvána, mint a szamszara kerekén való vánszorgás, ez
csak annak a kérdése, hogy az ember hogyan látja a dolgokat, és hogyan
viszonyul azokhoz. Mindent nirvánaként látni teljes lelki szabadsággal
és "nem-énséggel" azt jelenti, hogy semmit nem tekintünk fontosabbnak
bármi másnál létezésünk hálóján belül. Sem az én, sem bármely isten,
sem Buddha, sem bármilyen elképzelés, eszme vagy alapelv nem tehető
olyan alappá, amire a valóság felépül. Semmi nem létezik vagy marad
fenn saját energiájából. Mindezek "ürességek", mulandóak, részei a
lények és eszmék áradatának, amiből maga a kozmosz is felépül. Semmi
sem "saját lényéből" létezik, hanem csak másokkal való kölcsönhatásában.
Nagarjuna univerzuma - beleértve saját tudatunkat és látszólag
elkülönült létezésünket is - olyan, mint egy árnyjáték, ami
kölcsönhatásban levő mintázat-bábok mozgatásán alapul. Ez az univerzum
sehol nem kezdődik, és sehol nem fejeződik be. Benne minden dolog
folyamatosan emelkedik és süllyed, behatol egymásba és elhagyja
egymást, semmi nem állandó, kivéve magát a teljességet, azt a
"keretet", amin belül ez a végtelenségig mozgó kép elhelyezkedik.
Mivel a mindenségnek nincs sem sarokpontja, sem hivatkozási középpontja
(sem kezdő-, sem végpontja), Nagarjuna úgy hitte, az egyedüli pontos
kifejezés arra az "Üresség". Az örök képernyőt, amelyen az árnyjáték
látható, Ürességnek vagy Nirvánának nevezhetjük.
Azt mondani, hogy a kozmosz Üresség, nem ugyanaz, mint azt mondani,
hogy semmi nem létezik. Az Üresség csak egy metafora. De az Üresség az
egyedüli megfelelő szó Nagarjuna kozmoszára, mert bármely más szó
valamilyen pozitív minőségre vagy "valóságra" utalna, amit fel kellene
fogni minden más megértéséhez, ő viszont azt tanította, hogy nincsen
semmi, csak az örök áramlás az Ürességgel szemben. Az Üresség a
feltételekhez kötött valóság felfoghatatlan minőségét közvetíti. Mint
ahogyan egy szappanbuborék belseje, a mahayana valóság is egyfajta
tükörterem, tele fénnyel és színekkel, de abban minden csak minden más
tükröződése, és nincs mit megragadni, ami az egész kulcsa lenne. Ez a
nézőpont a Négy Nemes Igazság másodikát - vagyis a szenvedést a
kapaszkodás vagy kötődés okozza - a legmagasabb szintre helyezi. Aki
megpróbál belekapaszkodni az univerzumba valamilyen elképzeléssel vagy
elmélettel, ahelyett, hogy "üres kézzel" figyelné és ítélné meg, az
olyan, mint az az ember, aki megpróbál lasszót vetni a szivárványra,
vagy hazavinni a napfelkeltét egy kosárban.
Ebből az alap filozófiából származnak a mahayana buddhizmus további
jellegzetes tulajdonságai. A gyakorlatok változatosságának - beleértve
a megvilágosodást és a "hirtelen megvilágosodás" lehetőségét a Tiszta
Föld hittel vagy a zen satorival (a japánban "meglepetés") - akkor van
értelme, amikor az ember megérti azt az elképzelést, amelyen alapulnak,
vagyis hogy már megvilágosodott Buddhák vagyunk, csak még nem tudunk
róla. Mindössze szükségünk van valamire, ami áttöri bennünk a
hagyományos önközpontú gondolkodási módot, és felismerjük valódi
természetünket itt és most, a mindennapi élet közepette. Ehhez a
felismeréshez nincs szükség hosszú, bonyolult programra, amely csak
arra képes, hogy az önközpontúságot bármikor tekervényes utakra
kényszerítse, csak arra van szükségünk, hogy megfordítsuk a fejünket
egy pillanatra, és kezdjünk el mindent másként látni.
A Lótusz szútra, a mahayana írások egyik legfontosabbika elmondja, hogy
egy csokor virág felkínálása vagy egy aprócska agyag pagoda, amit egy
gyermek ajándékoz az egyik Buddhának, sokkal többet ér, mint egy
arhatságra törekvő ember büszke erőfeszítései. Nem tudunk a buddhaság
felé haladni saját önközpontú erőfeszítéseinken keresztül, ha viszont
belefeledkezünk a gyermeki csodálkozásba és ajándékozásba, akkor már
ott is vagyunk, mert abban a pillanatban az én magas falai leomlanak.
Így a japán nichiren buddhizmusban az ember hozzáhangolja magát az
univerzum lényegi energiájához, és egyszerűen az által ismeri fel saját
buddhaságát, hogy a "nam myoho renge kio" ("Köszöntsük a Lótusz szútra
csodálatos tanítását"!) mantrát kántálja, nem pedig meditáción
keresztül. Kelet-Ázsia Tiszta Föld buddhizmusa, ami különösen Kínában,
Koreában és Japánban népszerű, ugyancsak nem a meditáción keresztül
történő megszabadulást tanítja, mert abban hisz, hogy az egyszerű hit
is elhozza Amida Buddha kegyelmét, és ezzel az ember rákapcsolódik arra
a végtelen energiára, amit ez a kozmikus lény elképzelhetetlenül mély
meditációjában hoz létre. (Amida Buddháról - aki nem a történelmi
Buddha, hanem egy hatalmas Buddha a kifürkészhetetlen múltból, aki
valamilyen módon minden lény "egyetemes buddha-természetét" képviseli -
úgy hiszik, hogy esküt tett, hogy mindenkit, aki hitében őt szólítja
meg, elvisz a "Tiszta Földre" vagy a "Nyugati Paradicsomba", egy
mennyei birodalomba, ahonnan a nirvána elérése már könnyű dolog).
Hasonlóan a kereszténység Luther Mártonához, a Tiszta Föld tanítói úgy
hiszik, hogy egy másvalaki segítségétől vagy kegyelmétől való függés
egyszerű hit alapján valójában tisztább és kevésbé önközpontú, mint
amikor az ember saját erőfeszítései vagy munkája alapján törekszik a
megszabadulás elérésére.
Amida Buddha említése rátereli a figyelmet a mahayana egy másik
jellemzőjére: sok "kozmikus" Buddha és Bodhiszattva létezésére a
theravada buddhizmus egy időben létező egyetlen történelmi Buddháján és
egyetlen Bodhiszattváján kívül. Ez egy másik összetett és nehezen
bizonyítható elképzelés, ami jellemző a mahayanára. De ennek a
panteonnak a valóságossága azonnal bárkire lecsap, aki meglátogat egy
mahayana templomot, legyen az Ázsiában vagy Amerikában. Ott az oltáron
levő egyszerű, magányos Buddha képmás helyett, akit istenek és emberek
szolgálnak, az ember mindenhol csak sugárzó Buddhákat, Bodhiszattvákat
lát, valamennyi transzcendentálisan tudatos, de mind különböző
hangulatban és testtartásban, kezdve a mély önmagába fordulástól
egészen a sokkarú együttérző tevékenységig. A Bodhiszattvák
panteonjához tartoznak: a történelmi Buddha, a Nagy Nap Buddha, aki az
egész univerzum tudati esszenciáját személyesíti meg, a Gyógyító Buddha
a balzsamos korsójával, Amida, a Tiszta Föld Buddhája, ennek
bodhiszattvai kifejeződése, akit Kínában Guanyin-nak, Japánban
Kannon-nak neveznek, a "könyörületesség istennője", akinek sok karja
van annak jelzéséül, hogy képes egyszerre sok együttérző tevékenységet
végezni.
Ezeket a nagy lényeket - akiket neveznek Dhyani-knak vagy Meditáló
Buddháknak is - néha mandalákban vagy ábrákon rajzolják meg, ezzel
természetünk transzcendens tudati és más aspektusaiként jelenítik meg
őket. Megmutatják, hogy bármi is van bennünk, annak léteznie kell
végtelen potenciáljában is az univerzumban, mint egészben. Ezt a
nagyobb kiterjedést a tárgyiasulatlan és a tárgyiasult valóság
határterületén levő hatalmas elmékként képzelhetjük el. Ahogyan
gondolkodunk róluk - akár "mennyei istenekként", akár földi emberi
formákként -, az természetesen csak saját mintáink szükségszerű
alkalmazása, de az egyetemes elme-valóság azokon kívül esik.
A Bodhiszattvák - "megvilágosodott lények", akik a bölcsesség és
együttérzés vonala mentén tevékenykednek a világban -
megszámlálhatatlanul vannak jelen a mahayanában, és világszemléletük
kulcsát jelentik. Egyik nézőpontból ők azok, akik esküt tettek, hogy a
világban maradnak jót cselekedni, amíg minden érző lényt meg nem
mentenek, másik nézőpontból viszont a nagy kozmikus Buddhák cselekvő
kifejeződései, mint ahogyan Kannon Amidáé. Akárhogy is, a Bodhiszattva
összesűríti a szamszara vagy a nirvána eszméjét, mert mindkettőben
egyszerre él. A Bodhiszattva a világban él, de kötődések nélkül, ezért
képes mindent a maga valóságában látni, és az összes finom erővel
dolgozni, ami belülről jön. A megvilágosodott lényt így két erő
serkenti tevékenységre, az együttérzés és a képzettség az eszközök
használatában. Mindkettő a minden dolog teljes kölcsönös viszonya
feltétel nélküli tudatosságából származik. Az együttérzés e tudatosság
etikai kifejeződése, mert ha valaki valóban felismeri, hogy a
kozmoszban minden függ minden mástól, és semmi és senki nem létezhet
bármi és bárki máson kívül, akkor az egyetlen logikus következtetés a
szerető és együttérző viselkedés.
A Bodhiszattva együttérzése nem valamilyen ködös, szétszórt erő, vagy
mások együttérzéséhez hasonló jószándékú együttérzés, ami azonban képes
legalább annyit ártani, mint használni, mert hiányzik belőle az adott
helyzet valamennyi tényezőjének ismerete. A Bodhiszattva együttérzése
ehelyett egy pontos szerszám, mert összekapcsolódik azzal a pontos
belső látással, amit a Bodhiszattva egótól és illúziótól való
mentessége lehetővé tesz. Ez az, amire a "képzettség az eszközök
használatában" kifejezéssel céloztunk. Képes meglátni minden karmikus
tényezőt egy adott élethelyzetben, és tudja, mit lehet tenni, hogy egy
ember lépéseit a helyes irányba terelje.
Ugyanez a mélységes tudás biztosítja a Bodhiszattvának külső
megjelenése irányítását, a finom erők sokkal alaposabb ismeretével,
mint amivel az átlagember rendelkezik. Így a Bodhiszattvák képesek
csodának látszó dolgokat művelni, amikor tényleg segíteniük kell, és
képesek bármilyen megjelenési formát ölteni, amilyet együttérző tudásuk
a legelőnyösebbnek tart az adott esetben. A mahayana szentírások és
legendák szerint a Bodhiszattvák dolgoztak már a világban papokként,
árvákként, koldusokként, prostituáltakként, gazdag jótékonykodókként,
és istenekként. Lehetséges, hogy az olvasó által ismert emberek között
van, sőt akár maga az olvasó is Bodhiszattva álruhában, anélkül, hogy
erre ráébredne.
A buddhizmus és a
teozófia
A buddhizmus és a teozófia mindig is szoros kapcsolatban álltak
egymással. A Teozófiai Társulat két alapítója, H.P. Blavatsky és H. S.
Olcott "felvette a pansil-t", vagyis ténylegesen buddhistákká váltak
Ceylonban. Olcott ezredes hosszú ideig dolgozott a maga idejében a
buddhizmus feltámasztásáért és rangjának felemeléséért, és ezért
rendkívüli módon elismerik a buddhista világban. Az egyik legelső
teozófiai könyvben, A.P. Sinnett: Ezoterikus buddhizmusában (1884) a
buddhizmus szó (vagy "bölcsesség-izmus") többé-kevésbé a teozófiát
jelenti. A klasszikus teozófiai írásokban a cikkünkben is használt
buddhista fogalmak gyakran megtalálhatók, és a buddhizmusra úgy
tekintenek, mint az Ősi Bölcsesség fontos tartályára. A "kozmikus
Buddhák" a Titkos Tanítás Dhyan Chohan-jai, vagy az univerzum mögött
álló teremtő elméi, a történelmi Buddha pedig az egyik nagy Bölcsesség
Mestere. Napjainkban sok teozófus saját spirituális életében buddhista
gyakorlatot követ, miközben a teozófiát is tanulmányozza, bár a
teozófiát nem szabad egyszerűen a buddhizmussal azonosítani. Ahogyan
azonban a buddhizmus fokozatosan elterjed nyugaton, a teozófiával és
általában a nyugati spiritualitással meglevő kapcsolata egyre
szorosabbá válik.
9. A
buddhizmus változatai II.
A vajrayana és a zen
Csak az elme
Az előző fejezetben megvizsgáltuk a theravada és a mahayana
buddhizmust. Van a buddhizmusnak két olyan további fejlődési iránya,
ami különleges figyelmet érdemel. Ez részben azért van, mert nyugaton
mindkettőre sajátságos figyelem irányul, részben pedig mert kivételes
filozófiai érdeklődésre tartanak igényt, főleg a teozófiával való
kapcsolatukban. Ezek a varjayana és a zen.
A varjayana, a "gyémánt" vagy "villámlás" út Tibet, Mongólia, Bhután és
Nepál buddhizmusa, de a hatása bárhol felfedezhető, különösen Japánban
Shingon elnevezéssel. Tantrikus elemeket tartalmaz, nagymértékben
ezoterikus jellegű, és kiterjedten alkalmazza a kozmikus Buddhák és
bodhiszattvák mandaláit, az erőteljes vizualizáción alapuló meditációt
és a bonyolult rituálékat.
A zen viszont - bár vannak bizonyos szertartásai - természetes
szenvedélyességéről és egyszerűségéről ismert. Ez a kolostorok
gyakorlatának buddhizmusa, különösen Kínában, Koreában és Vietnámban,
ahol a világiak gyakorlatai leginkább a Tiszta Földre hasonlítanak.
Japánban a zen kétfajta buddhista megnevezést is takar. A zen
nyilvánvalóan a mahayana egyik kifejeződése, de a varjayanát is néha
mahayanának tekintik, néha azonban annyira különbözik attól, hogy a
buddhizmus harmadik nagy irányzatának tartják.
Mindkét iskolának vannak olyan gyökerei, amelyek a mahayana
filozófiának - Nagarjuna Üresség és Szamaszara-Nirvána tanításának -
továbbfejlesztései. Az ő tanításait Madhyamika-nak
vagy "Középső útnak" nevezik. Az új fejlesztéseket Yogacara-nak
("a jóga gyakorlatának") vagy Vijnanavada-nak ("a
tudat útjának"), vagy még egyszerűbben Citta-matra-nak,
"Csak az elmének" nevezik. Ez a szó filozófiai értelmében tiszta
idealizmus, ami azt tanítja, hogy valójában csak a tudat vagy az eszmék
léteznek, és hogy azokon kívül építjük fel, vagy vetítjük ki a világot,
amelyről azt hisszük, hogy magunk körül látunk.
Miután Nagarjuna bemutatta, hogy végső soron csak az Üresség létezik,
az emberek elkezdtek kérdéseket feltenni: "Igen, de milyen a természete
ennek az Ürességnek? Az csak a semmi, vagy van
valami több is?" A IV. században aztán jött két testvér, Asanga és
Vasubandhu, és azt mondták, van valami több is:
az Üresség egyben tiszta tudat is, de mentes az eszméktől, amíg bele
nem helyezzük azokat, hogy megalkossunk egy világot.
Hogyan működik ez a folyamat? Alapvetően a karma, az okok és hatások
végtelen láncolata az, ami mozgásban tartja az egész színjátékot, és
amihez hozzátesszük a magunk minden gondolatát, szavát és cselekedetét.
A múlt karmikus öröksége - egyetemes, világunké, nemzetünké, családunké
- születéskor belénk épül, mint ahogyan a genetikai öröklődést hordozó
DNS is. Ezt "raktározott tudatnak" nevezik, és ez hozza létre a
világról alkotott képünket, amit látunk, hacsak úgy nem döntünk, hogy
átváltunk egy másik csatornára.
Úgy gondoljunk erre, mint egy filmvetítőre. A képernyő az egyetemes
üresség-tudat, a vetítőben levő izzó saját tudatunk, a vetítőgépbe
helyezett filmtekercs pedig a raktározott tudat, amin némileg és
öntudatlanul saját tapasztalatunk módosít. Ez vetíti ki a világot,
ahogyan azt ismerjük.
Nagyjából ugyanazt a világot látjuk, mint bárki más, nem azért, mert ez
az egyetlen lehetséges, vagy mert valóságosabb, mint bármely más, hanem
mert jelenleg a Földön mindenki nagyrészt ugyanolyan karmával
rendelkezik, ami közös vonzást ébreszt benne ugyanazon tér és idő
iránt: a XX. és XXI. század Föld bolygója, a maga sajátos fájdalmainak
és élvezeteinek keverékével és megoldandó problémáival. Mindannyian
hajótöröttek vagyunk térben és időben ezen a különös szigeten, jóban,
rosszban, a karma hullámai ide sodortak bennünket. Túlélő show-t
játszik velünk, amelyben részt kell vennünk, egyénileg is és közösen
is, még ha a személyes karma különbözőségeket is hoz az adott tér és
idő színpadára: család, nem, etnikai háttér, gazdagság és szegénység,
jó vagy rossz tapasztalatok, személyes tulajdonságok és tehetségek.
Abban is vannak apró különbségek, ahogyan a világot látjuk. Ha félénk
természetűek vagyunk, akkor sok ijesztő dolgot látunk benne, ha
hajlamosak vagyunk a haragra, sok dühítőt látunk benne. Másrészt, ha
sok szépséget látunk, vagy pontosabban fogalmazva, ha a kozmikus
filmvetítés celluloid szalagján a tiszta tudat fényében nézünk
keresztül, akkor végtelenül boldogok leszünk.
A vajrayana buddhizmus
A vajrayana spirituális útként megmondja, mi a teendő: vegyük ki az
egyik filmtekercset a mentális vetítőből, és tegyünk fel egy másikat,
majd még egy másikat, és még egy másikat, amíg csak fel nem ismerjük,
hogy bármilyen univerzumot ki tudunk vetíteni, amilyet csak akarunk, és
végül hogy az mind valótlan a mögöttük levő tiszta fénnyel
összehasonlítva. A vajrayanát szokták hívni a hatalom útjának is, mert
ennek folyamán az ember jelentős hatalomra tehet szert az elme és a
jelenségek birodalmaiban. Az ember elérheti, hogy istenek jelenjenek
meg és tűnjenek el, állítólag irányítani tudja az álmait és az
újraszületéseit, vagy éppen hatékonyan tud áldást vagy átkot osztani.
Azonban hacsak az ilyen képességeket nem bölcsen és együttérzően
használja, azok visszavetik a használót a fekete mágus állapotába.
Bárhogyan is, egyfajta "sokkterápiaként" a vajrayana energiával töltött
szavak és kézmozdulatok, valamint mély meditáció segítségével csatornát
hoz létre az alternatív valóságokba, amelyek démonokkal és hatalmas
szövetséges lényekkel vannak tele.
Az alap vajrayana gyakorlat a vizualizációs meditáció. Mivel a
buddhizmus egyik tantrikus formája, nagy fontosságot tulajdonít a
guru-tanítvány viszonynak. Tibetben a gurut lámának nevezik. Amikor egy
újonc beavatást kap, a láma kijelöl neki egy személyes buddhát vagy
bodhiszattvát egy mandalából, amellyel "dolgoznia" kell. A tanítvány a
mantra vagy az adott alak szavainak ismételgetésével, múdrákkal vagy
kéztartásokkal, és mindenek fölött arra a képre történő
vizualizálással, ahogyan az alakot a hagyományos művészetben
ábrázolják, törekszik arra, hogy létrehozza azt a jótevő lényt. A
tanítványnak először azt kell elérnie, hogy megjelenjen az oltáron,
végül pedig a szív trónjára kell helyeznie, és így a tudata egyesül az
istenség egyetemes tudatával.
A vajrayana tantrikus gyökereit jelzi, hogy a kozmikus Buddháit gyakran
egy transzcendens hitvessel történő nemi közösülés közben ábrázolják. A
férfi alak a jelenségek világát és az anyagi erőforrásokat jelképezi,
míg a női alak a prajna vagy végtelen, a
megvilágosító bölcsesség. Így a Buddhával való azonosulás során az
ember ugyancsak azonossá válik a Bölcsességgel, és viszont. A nagy
vajrayana mantra, az Om Mani Padme Hum (ami
valami ilyesmit jelent: "Az Egy, a lótusz ékszere, a Megnyilvánulás")
kifejezi mindezt: a szamszara vagy nirvána, az út és a felismerés, a
férfi és női energiák eksztatikus egyesülését. A vajrayana területeken
folyamatosan ezt ismételgeti a pap, de a paraszt is, és ez az üzenete
az imakerekek és imazászlók millióinak is.
A Tibeti Halottaskönyv
A híres Bardo Thodol, vagy "Tibeti Halottaskönyv"
ezt a világképet élénken és felejthetetlenül fejezi ki.
Először is nem szabad elfelednünk, hogy a "Csak az elme" elképzelés
egyik további terméke a buddha-természet három kifejeződési formája,
ami úgy definiálható, hogy az én a világ. Egy buddha ezt
megvilágosodása pillanatában ismeri fel. Ez a buddhaság három formát
ölt magára: (1) a Dharmakaya vagy egyetemes
lényeg, az atomok és a galaxisok örök tánca, és a tánc mögött meghúzódó
örök tudat vagy boldogság; (2) a Sambhogakaya
vagy mennyei birodalmak, amelyekben a buddha-természet felölti a
legtranszcendensebb gondolatformát, amit el tudunk képzelni a mennyei
Istenről vagy a paradicsomi birodalmak buddháiról, mint Amida a Tiszta
Földön; és végül (3) a Nirmanakaya, a
buddha-természet ebben a fizikai világban, mint egy közöttünk élő
tanító, mint a történelmi Buddha volt.
Tibetben a Bardohoz tartoznak mindazok az "alternatív" vagy "átmeneti"
birodalmak - különösen a mennyei Sambhogakaya -, amelyeken két élet
között átutazunk. Miközben úgy tűnik, hogy a földi világban élünk, azt
mondják, valójában felváltva élünk abban és a Bardoban. A Bardoban
éltünk a 9 anyaméhi hónap során megszületésünk előtt, álmainkban és
meditációban ismét oda lépünk be, és halálunk után oda költözünk át. A
Tibeti Halottaskönyv olyan, mint útikalauz a Bardo birodalmaihoz, amit
a haldokló vagy éppen elhunyt ember füleibe felolvasnak, elmagyarázva,
hogy amit az elhunyt lát, hogyan vetítse ki ezeket a képeket, és hogyan
kezelje azokat. A könyv azon a nagy "Csak az elme" és Vajrayana
alapelvre épül, hogy mi vetítjük ki a világot, amit megtapasztalunk
mind ebben az életben, mind az eljövendőben. Mi írjuk saját
túlvilágaink forgatókönyvét, és mi teremtjük saját mennyországainkat és
poklainkat.
Az újonnan elhunyt lény a "legmagasabb" szinten kezdi útját, hogy
szembetalálkozzon az "Üresség Tiszta Fényével", a Dharmakayával,
a nirvánával, vagy az Univerzum abszolút lényegével. Ez "borzalmasan
fényes", és olyan dübörgés árad ki belőle, ami hangosabb ezer egyidejű
mennydörgésnél, és olyan, mint egy egész világegyetem fényessége és
rezgése. Ha a zarándok a Dharmakayát saját valódi természeteként ismeri
fel, és össze tud azzal olvadni, akkor felszabadul, és elkerüli a
szamszarába történő további újraszületéseket.
Hacsak az egyén nem rendkívül képzett, nagyon valószínű, hogy
ösztönösen visszahúzódik a félelmetes fénytől és hangtól, és a
lehetőség pillanata elvész. Az ember ekkor belezuhan a Sambhogakaya
szintbe, hogy úgy lássa a Dharmakayát, mint ami transzcendens formájú
kozmikus Buddhákká válik szét. A zarándok ekkor szembetalálja magát -
először egyesével, majd valamennyivel - az öt nagy kozmikus Buddha
mandalájával, azok "békés" aspektusában.
Mindegyiket úgy írják le, hogy rendelkeznek valamennyi jellemzővel -
kezdve a kéztartásoktól egészen a hitvesekig - amelyek a hagyományos
"meditációs" festményeken láthatók. Ha valaki arra kíváncsi, hogy az
ember miért pontosan ezekben a formákban látja őket, a válasz az, hogy
mert a Bardo utazója ilyen módon helyezi el őket. Intenzív
vizualizációs meditációban az ember képmásokat hoz létre a végtelen
Ürességgel szemben, és ezek azok a képek, amiket utána lát. Bár a könyv
nem mondja ki, de az ember nyilvánvalóan feltételezheti, hogy a
különböző vallási irányzatok áhítatos utazói, a hinduk, mohamedánok,
keresztények, vagy mások olyan képeket látnak a Bardoban, amelyek saját
hitüknek felelnek meg.
Ha a Bardo birodalmában kalandozó úgy látja őket, mint saját belső
természetének kivetüléseit, akkor az egyén beleolvad valamelyikbe, ott
és akkor felszabadul. Ha azonban a próba nem sikerül, az elhunyt
megretten ezektől a hatalmas lényektől, és gyorsan elmenekül onnan,
vagy színes sugarak lehúzzák arra az oldalra, amely az újraszületés
helyszíneihez vezetnek: kormos a poklok esetén, fehér az angyali
mennyek estén, és így tovább.
A következő szinten ugyanezekkel az istenségekkel találkozik össze,
azok undorító, rémítő aspektusában, tele dühvel, de ugyanazzal a
lehetőséggel az elfogadásra. Mint hogyha az emberre nem hatna a
szépség, akkor talán majd a rémület sokkja fog hatni.
Ha ezt a lehetőséget is elszalasztja, akkor az újraszületés folyamata
indul meg határozottan: a vándort a karma szele hajtja előre, amely
hurrikán erősséget ér el. Az ember megtapasztalja az ítélet
látomásának, leendő szülei közösülésének felvillanását, végül elájul,
tudatos szinten mindent elfelejt, mindent, ami a világok között történt
vele, hogy valamilyen állat vagy ember méhében ébredjen fel, amit a
sors rendelt neki következő élete szülőjeként.
De még ezen az utolsó szinten is a folyamat - óriási spirituális
erőfeszítéssel - rövidre zárható és másfelé fordítható. A
leghatékonyabb módszer az "anya-apa" tanítón meditálni, Buddha és a
Bölcsesség egyesülésén, a férfi és a nő erotikus/eksztatikus ölelésébe
zárva, ahogyan ezt a tibeti szentséges művészetekben látjuk. Mert a
legnagyobb erő az ellentétek egyesüléséből származik, és pszichológiai
értelemben a legmélyebb polaritás, aminek újra egyesülnie kell, férfivá
és nővé történő szétváltságunk. A Tibeti Halottaskönyv évszázadokkal
Freud és az ő Oedipus-komplexusa előtt kimondta, hogy a kötődési
szenvedés végső kiindulópontja a vonzódás az ellenkező nemű szülőhöz és
a taszítás az azonos neműtől. A meditáció az egyesült férfi-nő tanítón
már a megszületés előtt az elsődleges módszer ennek
hatálytalanításához, és az anyaméh kapujának bezárásához, ez által az
újraszületés elkerüléséhez.
Ezzel a gondolattal be kell fejeznünk a vajrayana dinamikus
villámcsapásának felfedezését, és belépünk a Zen békés kertjeibe és
"nyugodtan ülni és semmit nem csinálni" gyakorlatába.
A zen buddhizmus
A zen (kínaiul: Chan) a szanszkrit dhyana vagy meditáció pontos
fordítása. A zenben a megvilágosodás váratlanul, gyakran hirtelen
történik a zazen (zen-ülés) során, vagy esetleg
egy mester megszokottól eltérő tanítására adott válaszként. A
megvilágosodás azt jelenti, hogy az ember kapcsolatot teremt saját és
minden más dolog belső buddha-természetével, és így úgy lát mindent -
önmagát, másokat, a természeti világot - mint amilyenek azok a
valóságban. Ez a "Csak az elme" filozófia zen kifejezése: virágként
látni a virágot, a csésze teát csésze teaként megízlelni ugyanúgy, mint
az eredeti megvilágosodott tudatban van. A zenben az ember a szavak
előtt akarja meglátni a titkos igazságot, vagyis azt, hogy buddhák
vagyunk, és a nirvánában vagyunk. Egyszer megkérdeztek egy zen mestert:
"Mi az első alapelv?" Azt válaszolta: "Ha megmondanám nektek, akkor már
csak a második alapelv lenne". Az alapeszme nem töprengeni, csak élni
természetesen és spontán módon az eredeti természetünknek megfelelően,
amit egy zen mester "Meg nem született elmének" nevezett. A zen azonban
nem keveri össze a természetességet a puszta saját vágyak
kielégítésével, vagy a valóban felszabadult ember spontaneitását az
ösztönösséggel.
Egy kínai mester, Huihai, amikor megkérdezték, hogy tett-e valamilyen
különleges dolgot azért, hogy az Útban éljen, azt válaszolta: "Igen,
amikor éhes vagyok, eszem, amikor fáradt vagyok, alszom". Amikor
megkérdezték, hogy ez mennyiben különbözik attól, amit a mindennapi
ember cselekszik, azt válaszolta, hogy az átlagemberek tulajdonképpen
nem is esznek, amikor esznek, hanem az evést lehetőségként használják
arra, hogy a vágyak által vezérelt képzeletüket hagyják csapongani,
arra gondolva, hogy milyen ételeket szeretnek, és milyeneket nem, vagy
arra, hogy azok az ételek, amiket esznek, hogyan fejezik ki
vagyonosságukat, életstílusukat vagy nemzetiségüket. Hasonló módon az
átlagemberek nem is alszanak, amikor alszanak, hanem fekszenek az
ágyukon elmerülve a szüntelen aggódás, a képzelődések és a buja vágyak
hullámaiban. A zen célja azonban az, hogy csak együnk, amikor éhesek
vagyunk, és aludjunk, amikor fáradtak vagyunk, semmi több. De ahhoz,
hogy így tegyünk, eléggé megvilágosodottnak kell lennünk, és a
Buddha-elméből vagy magasabb Én-ből kiindulva kell tevékenykednünk, nem
pedig a "majom-elméből" - ahogyan a zen nevezi -, amit a teozófusok az
asztrális vagy vágysík fantáziáinak hívnak.
Ahhoz, hogy a tanuló eljusson erre a szintre, sok zen tanító koan-okat
használ, olyan rejtélyes történeteket, találós kérdéseket és
mondásokat, mint például "Mi szól, amikor az ember kezével tapsol"?
Miközben ez a találós kérdés megválaszolható az Üresség és a "Csak az
elme" filozófia fogalmaival, (A kéz tapsolásakor keletkező hang az
Egység kiáltása, mielőtt a dualisztikus univerzum két keze létrejön.)
egy ilyen találós kérdés a "majom-elmét" megállítja. Ezek megállítják
az örökös locsogást, ha olyasmit adunk neki, amit nem lehet a szokásos
módon lekezelni. Ez után arra kényszerül, hogy áttörjön a tudatosság új
szintjére.
A zen nagy fontosságot tulajdonít a zazen-nek, az
ülve folytatott meditációnak. A zen gyakorlói stilizált testtartásban
ülnek, ideális esetben lótusz-ülésben, amelyben a mindkét láb az
ellentétes combon van, nagyjából fél órán keresztül. Az elmét le lehet
foglalni számolással vagy a légzés figyelésével, vagy egy koan-ra
való összpontosítással. Ez nem könnyű, de segít megfegyelmezni az
elmét, a testet és az érzelmeket. A felszabadulás nem az, hogy azt
csináljuk, amit akarunk, a hagyomány ugyanis teljesen tisztában van
azzal, hogy az, amiről az átlag, meg nem világosodott emberek úgy
gondolják, hogy akarnak, az csupán azoknak a kötődés-gyökerű vágyaknak
a működése, amelyek - akár teljesülnek, akár nem - a kínzó vágy, az
aggódás és a kétségbeesés keserű tüneteinek rabszolgájává teszik. Egy
jól szervezett chan vagy zen kolostor vagy központ pontosan a hedonista
élet ellentéte. Viszont remélhető, hogy az ott levő tanulók meg tudják
találni, kik ők, függetlenül a vágyak által vezérelt illúzióknak,
amiket az érzékek és az önközpontú elme állít elő.
A valódi világ azonban, amely az Üresség képernyőjén nyilvánul meg, nem
illúzió, még ha az ember nem is tudja megmondani, hogy mi az. Egy másik
régi mester, Qingyuan mondta, hogy mielőtt 30 évig tanulmányozta a
zent, a hegyeket hegyeknek, a folyókat folyóknak látta. Miután elért
némi fejlődést, a hegyeket többé nem hegyeknek, a folyókat nem
folyóknak látta, hanem csak úgy gondolt rájuk, mint az Ürességre.
Amikor azonban eljutott a zen szíve mélyére, a hegyeket ismét
hegyeknek, a folyókat pedig folyóknak látta.
D.T. Suzukit, a zent nyugatra vivő nagy apostolt egyszer megkérdezték,
mi a különbség az első és az utolsó látásmód között. "Semmi -
válaszolta - csak az utóbbinál mintegy fél méterrel elemelkedünk a
földtől."
A vajrayana, a zen és
a teozófia
Jól ismert, hogy a tibeti buddhizmus, ami a vajrayana, határozott
történelmi kapcsolatban áll a teozófiával H.P. Blavatsky tibeti
beavatásán keresztül. A radikális "Csak az elme" filozófia, amely mind
a vajrayana, mind a zen mögött húzódik, nyilvánvalóan megtalálható a
Titkos Tanításban, olyan bekezdésekben, mint a következő. "A létezés
valamennyi síkjához tartozó lények - egészen a legmagasabb Dhyan
Chohanokig - többé-kevésbé olyanok, mint egy diavetítő árnyékképei egy
színtelen képernyőn. Ezzel együtt minden dolog aránylag valóságos, mert
a megismerő ugyancsak tükröződés, és a megismert dolgok számára olyan
valóságosan, mint önmaga". (I. kötet) A valóság különböző birodalmain
keresztül történő személyes utazás gondolata az ön-átalakulás és az
ember valódi természetének felismerése felé - bár ez nem kizárólag a
vajrayanára és a zenre jellemző - egyértelműen kifejeződik bennük
sokféle formában, amelyeket a teozófusok saját felfogásukkal azonosnak
találnak.
10.
A kínai vallás
Alapvető
jellegzetességek
A hatalmas kínai nemzet vallására hagyományosan úgy tekintenek, hogy a
"Három Tanításból" tevődik össze, a konfucionizmusból, a taoizmusból és
a buddhizmusból. Eltekintve a hosszú kínai történelem során
bekövetkezett néhány egymásnak feszüléstől, ezeket a hitrendszereket a
kínaiak általában egyáltalán nem úgy érzékelték, mintha egymással
versengenének, mint ahogyan a nyugati vallások szoktak, hanem egymás
kiegészítőiként. A legtöbb ember hagyományosan mindhárommal kapcsolatot
teremt: a konfucionizmus adja nekik az alapvető erkölcsi normákat, a
taoizmus a mágia, a szellemek és a belső miszticizmus világával
foglalkozott, a buddhizmus pedig a karmával és a reinkarnációval. A
szakértők, mint a konfucionista filozófusok vagy a taoista és buddhista
papok, saját hagyományaik elméleti tanításait és gyakorlatait
hangsúlyozták. De a nép között mindháromnak megvolt a maga helye egy
olyan világban, amit alapvetően a család határoz meg, valamint az az
elv, hogy helyes kapcsolatot tartsanak fenn minden - látható és
láthatatlan - lénnyel, és amit áthatottak a népi vallás motívumai,
amely még régebbi és elterjedtebb is, mint a "Három Tanítás".
Mik ezek a motívumok? Először is gondoljuk át a kínaiak azon érzését,
hogy ők és az a föld, amin élnek, szétválaszthatatlanok, és mindig is
egyek voltak, ameddig csak vissza tudunk menni a történelemben. Sok más
közösségben a történelem arról szól, hogy valamilyen más helyről
érkeztek, és letelepedtek az új hazájukban, és ez a nemzeti képük
fontos része. Gondoljunk csak arra, hogy az egyiptomi kivonulás és az
Ígéret Földje milyen fontos volt a zsidók számára, vagy a bevándorlók
és a telepesek jelentőségére az amerikai nemzeti tudat számára. Kínában
azonban megvan az a teljes bizonyosság, hogy az ottani emberek mindig
is abban a gazdag és gyönyörű országban éltek, ott teremtették őket, és
olyan biztosan oda tartoznak, mint a folyók, a hegyek és a rizsföldek.
Ezt nevezhetjük a "Jó föld" témának, hogy Pearl Buck híres regényének
címét használjuk, amely egy kínai parasztcsalád életéről szól. A könyv
egyik emlékezetes jelenetében Lung, az apa egy rövid időre elfordul
nehéz kétkezi munkájától, hogy felmenjen a földje fölötti hegyekbe,
ahol a családja ősi temetkezési helye található. Ott eltöpreng a
sok-sok generáción, amely csendben figyeli most élő leszármazottait,
akik ugyanazon a földön élnek, mint amin ők dolgoztak a maguk idejében.
Rájön, hogy egy napon ő is ott lesz eltemetve, mint az ősök, és ő is
figyelni fogja a fiait és unokáit, és a további generációkat, akik mind
ugyanazon a földön fognak dolgozni évszázadról évszázadra.
Ezzel el is jutottunk a következő motívumhoz, vagyis hogy a család és a
nemzetség valójában egy és ugyanaz. A hagyományos Kínában az ember
elsődleges lojalitást a család és a családfő iránt, és nem közvetlenül
az állam iránt érzett. Ebből a szempontból az ember fő identitási
pontja az volt, hogy egy bizonyos család tagja. Ebben betöltött szerepe
- legyen férj vagy feleség, szülő vagy gyerek, idősebb vagy fiatalabb
testvér - elsőbbségben volt az egyéniséggel szemben. A család életteret
és támogatást nyújtott, és az olyan embernek, akinek
szerencsétlenségére nem volt családja (árva, vagy kitagadott egyén)
gyakran nagyon nehéz sorsa volt.
A konfucionista moralisták azt mondták, hogy ha valakinek választania
kellett a család és az állam iránti lojalitás között, akkor a család
állt az első helyen. Még e hatalmas nemzet uralkodójára is úgy
gondoltak, mint egy nagy család fejére, és az emberek császár iránti
lojalitása a saját családfőjük iránti lojalitásból táplálkozott. Még a
mennyei ősszülők iránti viszonyt is elméletileg a felmenők hosszú
láncolatán visszafelé haladva vezették le.
A kínai vallásban az ősök tisztelete, amely valódi "család-izmus",
mindenek előtt a gyerekek szüleik iránti tiszteletében nyilvánul meg,
az ajándékba kapott életükért, és ez fennmarad a síron túl is. Bár az
ősök neheztelhettek, és szükségük volt engesztelésre, a hozzájuk való
imádkozásnak egyáltalán nem a félelem volt a vezérmotívuma. Sok esetben
inkább az őszinte szeretet, és természetesen a tisztelet és
elkötelezettség érzése, amelyet beleneveltek a kínai emberekbe. A
tiszteletadás és az ősöknek szóló adományok bemutatása három helyszínen
történt: a házi oltárokon, a családi temetkezési helyen és magánál a
sírhelynél.
A házi oltár általában csak egy egyszerű polc, amin emléktáblácskák
vannak a nem túl régi felmenők neveivel, amelyre egy kicsi vizet vagy
élelmet és egy füstölőpálcát lehet naponta helyezni. A családi
temetkezési hely egy különálló épület, amely egy nagyobb nemzetséghez
tartozik, amelyben nagyobb táblákon szerepelnek az ősök nevei 10
generációra visszamenően, természetesen minden sorban kétszer annyi név
van, mint az alatta levőben. Ez az elrendezés megadja az ősök súlyának
erőteljes érzetét, generációról generációra, amint az élők fölött és
mögött állnak.
A családi sírhelyeket tiszteletadási és elmélkedési célból látogatják,
mint Lung földműves, ezeket főleg tavasszal és ősszel gondozza a
család, amikor a sírhelyet letakarítják és az ősöket megünneplik.
Gyakran a család egyfajta pikniket rendez a síroknál, amelyeken az ősök
láthatatlan, de tisztelettel fogadott vendégek.
A földdel és a lakóhellyel kialakított viszony ugyancsak a népi kínai
vallás egyik alapvető jellemzőjének tekinthető. Ez meghúzódik a "Három
Tanítás" mögött a Földisten és a Városisten formájában. A vidéki
Kínában a helyi Földisteneket általában öregember képében ábrázolták,
aki őrzi a földeket és az ösvényeket. Kicsiny kegyhelyeik és szerény,
általában vörös (Kínában a szent szín) templomaik megtalálhatók az utak
mentén, a tanyák és üzletek mellett és a falvakban.
A Földistenekre úgy tekintettek, mint akik a legközelebbi nagy központ
Városistenének alárendeltjei. Ahogyan a történelmi időkben kialakult, a
Városisten tisztelete összefonódott a Kínai Birodalom mindenütt
jelenlevő bürokráciájával. Lényeges dolog, hogy a Városisten -
hasonlóan a legtöbb kínai istenhez - emberi lény volt, esetleg a múlt
egyik hatalmas és tisztelt hivatalnoka, akiről úgy gondolták, hogy a
halála után hasonló munkát végzett a szellemi birodalomban. Mint
ahogyan a terület emberi előjárói felelősek voltak a nép jólétének
fejlődéséért és a bűnözők távoltartásáért, úgy azok szellemi párjai is
felelősek voltak a szellemi jólétért és a gonosz szellemek
távoltartásáért, amelyek járványokat, rovarinváziókat és szegényes
termést okozhattak.
A kormányzat helyi képviselői voltak felelősek a Városistennek szentelt
szertartásokért és temploma fenntartásáért. Az is megtörténhetett - sőt
gyakran meg is történt -, hogy ha egy Városisten elhanyagolta a
kötelességét, megbüntették, vagy lecserélték egy másikkal. A
gyakorlatias kínai gondolkodás számára minden istenség - bár egy másik
síkon - egyszerűen véges lény volt, mint az emberek, és nem voltak
félelemmel vagy áhítattal telt hódolat tárgyai, mint a hindu bhakti
istenei. Mint ahogyan az emberi hivatalnokoknak, nekik is megvoltak a
maguk feladatai, és ha jól végezték dolgukat, akkor megszolgálták a
köszönetet, de ha nem jól dolgoztak, akkor lefokozhatták, sőt akár meg
is korbácsolhatták őket, és a továbbiakban egy másiknak adtak
lehetőséget.
Az istenek világát a Fény Birodalmának (jang) nevezték. Az árnyékos
oldalon volt az Árnyék Birodalma (jin), amely a halottak szellemeihez
tartozott. A jang és a jin a kínai gondolkodásban meglévő örök
polaritásra utal, a férfire és nőre, a fényre és árnyékra, a nappalra
és éjszakára, a tavaszra és őszre, amiket ki kell egyenlíteni. Ezt a
kérdést majd a taoizmusról szóló cikkben fogjuk részletezni. Az
elhunytak lelkeinek bonyolult temetési szertartásokon adták meg a
tiszteletet, amelyek célja a halott megóvása volt a kíméletlen
ítélettől és büntetéstől - amit főleg a népies buddhizmus képzelt -, és
a szertartás után kegyelettel emlékeztek rá, mint tisztelt ősre.
Fontos megérteni azonban, hogy mindez végső soron a család rendszerén
alapult. Egy család jelentős pénzmennyiséget költhetett a színvonalas
temetésre, méltó felajánlásokra, hivatásos zenészekre, imádkozókra,
taoista és buddhista papok csoportjára. Nem az volt a kérdés, hogy az
elhunyt szülő vagy rokon milyen tiszteletet vívott ki, hanem a család
becsülete számított, és mivel a szertartás egyfajta tisztulást hozott,
így utána a család újra megerősödve érezte magát. Még a rideg
konfuciánus filozófusok is - akik esetleg személyesen némi
szkepticizmust tápláltak az istenekkel és a túlvilági élettel
kapcsolatban -, elismerték az ilyen szertartások közösségi és gyógyító
értékét.
Ezért a Végső - harmónia volt, a fényé és árnyéké, a váltakozó
évszakoké, az életé és halálé. Ezt a végső harmóniát a Taonak nevezték.
(A konfuciánusok néha a Mennyországról - Tian - vagy a Mennyország
akaratáról vagy a Nagy Végsőről beszéltek, de ugyanabban az értelemben,
már ami a jelenlegi megközelítést illeti.) A Tao a kínai vallásban a
legalapvetőbb és leghangsúlyosabb minden téma közül. Ezért most ezt
vizsgáljuk meg.
A Tao
Azt az egységet, amelybe minden mennyei és földi dolog beleilleszkedik,
Taonak nevezzük. A Tao szót legtöbbször "út"-nak fordítják, és
eredetileg valóban utat jelentett, de jelentheti a "beszélni"-t is. A
filozófusok között elkezdte azt a széles csapást jelölni, amelyen
minden dolog gördül, az univerzum egysége, amit végtelen változási
folyamatnak tekintenek. A világ soha nem ugyanaz az egyik napon, mint
volt az előző napon, de örök fejlődése bizonyos ciklusokat követ,
amelyekben minden módosulás természetes módon kapcsolódik ahhoz, amin
korábban átment.
Ezért a Tao-t fordítják útnak, természetnek, létezésnek, sőt még
Istennek is. Mindezek a fogalmak némileg ízesítik a jelentését,
feltéve, ha tudjuk, hogy egyikre sem korlátozódik a jelentése. Több,
mint a természet, annak materialista jelentésében, de kevesebb, mint
egy személyes Istenség elképzelése. A Tao-t a "Nagy Változásnak" is
szokták nevezni. Ez a gondolat nagyon fontos, mert a kínaiak számára a
Végső nem egyszerűen a Létezés Területe, mint a védanta hinduizmusban a
brahmin számára, vagy az Üresség a mahayana buddhizmusban. A Tao egyik
fontos jellemzője annak állandóan mozgásban levő változékonysága. Ebből
a megközelítésből olyan, mint egy hatalmas folyó, ami állandóan folyik,
soha nem ugyanaz, amibe - ahogyan a nyugati filozófusok mondják - nem
lehet kétszer belelépni.
A Tao a kínai gondolkodás és vallás nagy kérdése - hogyan lehet
megismerni, hogyan lehet azzal összhangban élni, hogyan lehet olyan
közösséget létrehozni, amely összhangban a Tao valódi természetével.
Vajon a Tao-t legjobban az érzelmeinken vagy az értelmünkön keresztül
értjük meg? A természetben vajon saját belső lényünkben, vagy az emberi
közösségben találjuk meg? Vallással, vagy filozófiával? Nagy kérdések
ezek, amelyekre a kínaiak sokféle választ próbáltak ki.
Az a kérdés, hogy hogyan éljünk összhangban a Tao-val, soha nem volt
égetőbb, mint az ősi Zhou dinasztia két utolsó évszázadában, az i.e.
403-221 időszakban. Olyan korszak volt ez, amikor - mivel az uralkodó
hatalom nélküli bábbá vált - a feudális helytartók állandóan csatáztak
egymással. Bár a kulturális és anyagi emelkedés időszaka volt, az
emberek mégis úgy érezték, hogy a józanság és az erkölcsiség minden
formája elveszett. Még a durva harci szabályok sem segítettek már, és a
társadalmat magával ragadta a harácsolás, az ármánykodás és az erőszak
őrülete. A parasztságot teljesen kizsákmányolták, így az szenvedett a
legtöbbet.
A gondolkodó embereknek fel kellett tenniük a kérdést: Hol mentünk
rossz irányba? Hogyan terelhetjük vissza a társadalmat a helyes
ösvényre és találhatjuk meg a Tao-t? Hogyan tudjuk újrateremteni a
társadalmat, hogy az összhangban álljon a Tao-val, és ha ez nem
lehetséges, hogyan tudunk egyénileg harmóniában élni a Tao-val ilyen
sok rossz közepette? Nem véletlen, hogy a "Harcoló Tartományok"
korszakát nevezték a "Száz Filozófus" korszakának is. (Érdemes
megjegyezni, hogy Buddha, Indiában az Upanishadok, a nagy zsidó
próféták és a nagy görög filozófusok nagyjából ugyanebben az időszakban
tündököltek.)
A vallási szempontból legfontosabb válaszok két csoportba tartoztak, a
konfucionistába és a taoistába. Az alapvető különbség abban volt, amit
a konfucionisták gondoltak a Tao-ról vagy Tian-ról, vagyis hogy
leginkább az emberi hagyományokban és közösségekben találhat rá az
ember, míg a taoisták ezt vitatták, mondván, hogy inkább a természetben
és önmagunkban kell keresni.
Konfucius tanítványai azt állították, hogy az emberek közösségi
állatok, és ha igaz, hogy a Tao-t befelé kell keresni, akkor
egyedülálló sziklákban vagy magányosan élő állatokban - mint például a
leopárd - található meg. A konfucionisták viszont úgy vélték, hogy
elsődlegesen a társadalmi rendben és a családtagok és barátok arcán
találhatjuk meg. Ők az emberi kapcsolatokon keresztül - a családdal
kezdve -, a szertartásokon keresztül és az értelem használatában
ismerték fel.
A taoisták másrészt azt gondolták, hogy az értelem és a társadalom
tette tönkre a Tao-t, amit legkönnyebben a természetben és inkább a
misztikus és költői, mint sem az értelmi és társadalmi tapasztalásokban
lehet megtalálni. A társadalom értékei - mondták - valószínűleg
felszínesek és mesterségesek, az értelmet pedig túlságosan korlátozza
az, hogy milyen keveset tudunk a világmindenségről. A dolgok mélyebb
jelentésének megtalálásához az embernek a természet felé kell
fordulnia, vagy mélyen magába néznie.
A különbség összehasonlítható azzal, ami a Nyugat racionalistái és
romantikusai között volt. Szükségtelen magyarázni, hogy a
konfucianizmus főleg az erkölcsiséghez és az uralkodó elithez, illetve
annak oktatási és kormányzási rendszeréhez kapcsolódott. A taoizmus
viszont az érzelmek iránti fogékonysághoz, a művészekhez és költőkhöz,
mindenféle színes, bizarr és kívülálló dologhoz kötődött, a
tündérmeséktől kezdve a szokatlan szexuális technikákig, az
ördögűzéstől a lázadó titkos társaságokig és az ezoterikus
szertartásokig. Azok számára, akik emlékeznek az 1960-as évekre,
tanulságos elgondolkodni azon, mennyire hasonló a konfucionista
megközelítés ahhoz, amit akkor "elidegenedett vezetői rétegnek"
neveztek, a taoista tevékenységek pedig annak az időnek az
"ellenkultúrájához". Kínában viszont sikerült a két oldalnak mintegy 25
évszázadig egyidejűleg fennmaradnia. Bölcsességükben a kínaiak
hallgatólagosan elfogadták, hogy - a janghoz és a jinhez hasonlóan - a
két oldal az emberi élet két valós részét képviseli, a konfucionista a
társadalmi kötelezettségeket, a taoista pedig az egyéni szükségleteket
a művészi kifejeződésre és az ember egyéni isteneivel és démonaival
való foglalkozásra.
Fontos emlékeztetni arra, hogy viszonylag kevés kínai volt a múltban,
aki kizárólag konfucionistaként, taoistaként vagy buddhistaként gondolt
volna önmagára. A legtöbb ember életében mindegyik irányzat bizonyos
jellemzőinek megvolt a helye. A konfucionista hozzáállás felölelte a
családot és a munkaerkölcsöt, a buddhizmus segített megválaszolni a
kérdéseket arról, hogy mi történik a halál után, a taoista színfoltok
pedig kielégítették az ember életének esztétikai és spirituális
igényeit. Volt egy olyan közmondás, hogy a kínai hivatalnokok a
munkában konfucionisták, szabadságuk alatt vagy visszavonulva pedig
taoisták voltak.
Napjainkban, egy idegbajos évszázad után, amely tele volt háborúval,
forradalommal, kommunista uralommal, iparosodással, városiasodással és
megváltozó életstílussal, a régi kínai vallás - amit az itt bemutatott
értékek határoztak meg, kezdve Lung paraszt sírhelyeitől a
városistenekig és a hagyományos konfucionizmusig és taoizmusig -
nagymértékben elhalványodott, kivéve a tajvani és a tengeren túli kínai
közösségeket. Néhány templom és szertartás azonban még mindig él, mint
ahogyan a Kína gazdag hagyományaihoz kapcsolódó belső gondolkodásmódok
is élnek. Sorozatunk következő részeiben megvizsgáljuk ezt a
hagyományt, és utána megpróbáljuk megérteni a jelenkori Kínát.
11.
A konfucionizmus
A Szent Bölcs
Kong Fuzi vagy Kong Mester - latinra átírva kapjuk meg a hagyományos
Konfucius nevet - a legfontosabb személy volt a kínai történelemben. Ő
inspirálta, vagy legalább is szimbolizálta az emberiség harmadában a
hagyományos társadalmi berendezkedést. Nemcsak Kína, hanem Korea,
Vietnám és Japán is filozófiai befolyása alá került. Mégis a beszámolók
szerint őszinte, megnyerő, szerény ember volt, aki szívesen
meghallgatott és tanított másokat. Nyilvánvalóan ez volt az a dolog,
amit meg tudott tenni annak érdekében, hogy a világot jobb hellyé tegye.
Meg kell különböztetnünk Konfuciust, korának emberét a konfucionista
oktatási hagyomány és államvallás szinte istenített, elképzelhetetlenül
bölcsnek tekintett alakjától. Ugyanakkor nem szabad elfelejtenünk, hogy
ezt a különleges embert miért választották ki e hagyomány szimbolikus
megtestesítésére. Az életéről szóló hagyományos beszámolók többsége
lehet, hogy legenda, de akkor is jelentősek, mert ezek is arról
beszélnek nekünk, hogy milyen típusú életet tekintett ez a hagyomány
leginkább példaértékűnek.
Konfucius (i.e. 551 - 479) a nagy társadalmi széthullás idejében élt az
ősi Kínában. Lu feudális államban született a Shandong félszigeten egy
kisebb hivatalnok vagy katonatiszt fiaként. Ő és családja a ru-nak
nevezett osztály tagjai voltak, amely a "hat művészet" - szertartások,
zene, íjászat, kocsihajtás, történelem és számtan - terén tett szert
jártasságra, és így megkapták a kor klasszikus és kulturális
hagyományaiban a képzést. Azt várták tőle, hogy követi apját az állami
szolgálatban, amely ezen osztály tagjai számára megfelelő karrier
lehetőség volt. Konfuciusnak azonban nagy nehézségei támadtak, hogy
megfelelő állást találjon magának, nyilvánvalóan azért, mert túlságosan
szókimondó volt az uralkodó osztály viselkedésével kapcsolatban, és
reménytelenül "fellegek között járónak" tűnt. Olyan szerepet kellett
vállalnia, ami számára a második legjobbnak látszott, de hosszú távon
sokkal nagyobb hatást keltett vele, mintha állami miniszter lett volna.
Tanító lett. A tanítványai között voltak olyan fiatal emberek, akik
sikeresen tettek szert gyakorlati befolyásra és hatalomra az évek
során, és az egymást követő generációk évszázadai során "mandarin"
előkelőségekké váltak, akik a kínai politika, oktatás és társadalmi
rend értékrendjét és szerkezetét formálták.
Konfuciust nem csak a tanításai miatt tisztelték mélyen, hanem azért
is, mert a neve összekapcsolódott a klasszikus irodalommal is, ami a
hagyományos kultúra alapjának számított. Öt olyan könyv van, amely
korai formájában Konfucius idejétől kezdve létezik, és amelyek a ru
alapszövegeinek számítanak, és ezeket ma gyakran
Konfucius-klasszikusoknak nevezik. Ezek "A történelem könyve", "A
versek könyve", "A változások könyve" (a híres Ji Ching), a történelmi
"Tavasz és ősz évkönyvei" és "A szertartások könyve".
Van négy másik könyv, amelyek nem sokkal Konfucius ideje után
születtek, és amelyek ugyancsak kanonikusak, és a mester keze nyomát
viselik magukon: a "Szemelvények" (visszaemlékezéseket is tartalmaz
Konfucius szavaira), a "Nagy Tanulás", a "Chung Yung" és "Mencius
könyve". (Mencius volt a második legfontosabb filozófus a konfucionista
hagyományban Konfucius után.)
Ezek a könyvek azért fontosak, mert az alapvető kínai értékeket és
gondolkodásmódokat tükrözik. Hagyományuk Konfucius előttről származik,
és folytatódott utána is. Konfucius nem azért volt páratlan bölcs, mert
ő teremtette meg a hagyományát, éppen ellenkezőleg, azért volt
utolérhetetlen, mert a hagyomány teremtette őt, és ő csak híven
tükrözte azt.
Konfucius válasza a sorozatunk előző részében leírt "Harcoló
tartományok" válságra mélyen konzervatív és társadalmi megközelítésű
volt: abban hitt, hogy a Mennyekkel vagy a tao-val
való harmóniához visszatérés módja a visszatérés a bölcs uralkodók
útjához, akikről úgy hitték, hogy a kínai történelem kezdetein
uralkodtak, és emléküket kegyelettel őrizték. E hagyomány szellemében
Konfucius azt tanította, hogy az emberi jólét kulcsa a jó társadalmi
rend, amelyben az ember felismeri a mások iránti kölcsönös
felelősségét, és aszerint is cselekszik, kezdve a családdal, a
társadalom sarokkövével. Nem kevésbé fontosnak tekintette a
szertartásokat, a társadalmi rítusokat, amelyek során az emberek
eljátszották a helyes emberi kapcsolatokat és a hatalmon levők
felelősségét területükön a jólétért.
Úgy érezte, a társadalom alapszerkezete kielégítő. Ami szükséges, az,
hogy meggyőzzék az embereket, hogy a nekik átadott társadalmi szabályok
szerint cselekedjenek. Az apa cselekedjen úgy, mint egy apa, a fiú úgy,
mint egy fiú, az uralkodónak valódi uralkodónak kell lennie, mint azok
a régi bölcs uralkodók voltak, az állam minisztereinek pedig valódi
népszolgálóknak, lojálisnak, félelmet nem ismerőknek, önmagukat adóknak
kell lenniük.
A változásnak, hogy az ember azzá váljon, ami, belülről kell indulnia.
Az embert az erkölcsnek kell motiválnia, vagy a ren-nek,
ami egy tipikusan erkölcsi tartalmú és önmagáért beszélő konfucionista
fogalom, ami magába foglalja az emberséget, szeretetet, elviséget és a
békében való együttélést. Ez a jun-zi útja, a
felsőbbrendű emberé, aki - Konfucius elképzelése szerint - egyszerre
tudós, a közösség önzetlen szolgálója, és akit átitat az udvariasság és
a hagyomány, hivatalnokként és családfőként pedig a filozófiát
folyamatosan ülteti át a gyakorlatba.
Ezt a nemes ideált nem külső szankciók kényszerítik ki, legfeljebb a jó
emberek véleménye. Nem a halál utáni isteni jutalomban vagy büntetésben
való hiten alapul. Szívből jövő megvalósítása bizonyos időkben akár
üldöztetéshez, száműzetéshez is vezethet megbecsülés helyett. Végül
azonban a konfucionista erkölcsnek megvan a maga jutalma: az emberek
megtudják, hogy egy nagyszerű hagyomány védelmezői vagyunk, és a
tao-val vagy Mennyországgal összhangban cselekszünk.
A konfucionista
társadalmi rend
A "négy könyv" egyikét, a Chung Yung-t - szó szerint a "Központi
sarokpont"-ot jelent, de amit valahogyan "Kiegyensúlyozott életmód vagy
összpontosított élet"-ként lehetne fordítani - a hagyomány Konfucius
unokájának tulajdonítja, és úgy tartják, hogy a nagy bölcs személyes
életmóddal kapcsolatos tanításait foglalja össze. Azzal kezdődik, hogy
bemutatja az emberi természeteket, a "személyes természetünket", akik
legbelül vagyunk, azt a személyt, akit teljesen csak mi magunk
ismerünk, és a "társadalmi természetünket", akik a másokkal való
kapcsolat során vagyunk.
Ez a két oldal kapcsolatban áll egymással. Abból, amik belülről
vagyunk, valamennyi előbukkan a külső megjelenésünkben és
szokásainkban. A társadalmi tapasztalásaink pedig - akár jók, akár
rosszak - hatni tudnak belső lényünkre. Mégis, gyakran e kettő nincs
összhangban egymással. Olyan társadalmi szerepeket játszunk, amelyek
hamisak valódi belső énünk számára, és inkább elnyomjuk ezt az ént,
mint sem módokat találnánk kifejezésére.
A konfucionista válasz nem az - mint esetleg néhány hagyományban -,
hogy vonuljunk vissza a társadalomból valamilyen kolostori vagy remete
életmódba. Ebben a tanításban az emberek természetüknél fogva közösségi
lények, és tökéletlenek, ha nem töltik be társadalmi szerepüket a
családon és a közösségen keresztül. Ahogyan a Chung Yung egyik
fordítása mondja: "Amikor eredeti személyes természetünk és eredeti
társadalmi természetünk kölcsönösen kiegészítik egymást, akkor a
körülmények minden területen egészségesek maradnak, és minden
gyarapszik és virágzik." Ugyanitt így folytatja: "A természet útja
(vagyis a tao) nem olyasmi, ami az emberen kívül áll. Amikor az ember
olyan utat követ, amely elválasztja őt a többi embertől, akkor az nem a
természet útja."
A Chung Yung elmondja, hogy a társadalmi rend ötféle kapcsolaton
alapul. Ezek: (1) az uralkodó és az alattvaló közötti, (2) az apa és a
fiú közötti, (3) a férj és a feleség közötti, (4) az idősebb és a
fiatalabb testvér közötti és (5) az egyenrangúként kezelt barátok
közötti. Számtalan dolgot kell megjegyezni ezzel a felsorolással
kapcsolatban. Először is, hogy az utolsó kivételével hierarchikusak,
vagyis a kapcsolat egyik tagja magasabban áll, mint a másik tag.
Azonnal látni fogjuk azonban, hogy a dominanciát mindkét oldalon a
felelősségek határozzák meg.
Másodszor, az ötféle kapcsolat leginkább a férfiakra vonatkozik. A
konfucionizmus alapból feltételezi a férfi-uralmat a társadalomban, és
kétségtelenül ez egyik olyan jellemzője, ami kevéssé vonzó a mai kor
emberének. Anélkül azonban, hogy védenénk ezt a megközelítést,
megvizsgálhatjuk leágazásait. A sarkalatos kapcsolat a második, az apa
és a fiú közötti. Megelőzi az ember kapcsolatát a nagyobb közösséggel,
és az ember saját későbbi házasságát és családját, mert ez az, amelyben
az ember - a "gyermeki áhítaton" keresztül - megtanulja a szeretetet és
a lojalitást. Miközben a gyermeki áhítatba beletartozik az anya iránti
tisztelet is, az apával és a férfi ősökkel való kapcsolat a
konfucionista életmód központjában áll.
De miért apa-fiú kapcsolat anya-gyerek közötti helyett? Talán a
következő módon tekinthetünk a kérdésre: Konfucius szemében az
anya-gyerek viszony alapvetően biológiai, ezzel szemben az apa-fiú
viszony - bár nyilvánvalóan van biológiai összetevője is - társadalmi
jellegű is, az öröklés része, ami az embernek családnevet ad, és
meghatározott helyet a társadalomban. Így ez az az alap, ami ebben a
világszemléletben a legfontosabb: a családon alapuló szilárd társadalmi
rend.
Az apa-fiú kötelességek kölcsönösek. Miközben a fiútól elvárják, hogy
mindig tagadja meg saját érzelmeit és egyéniségét a szülei iránti
tiszteletből, és mindig őrizze meg a család becsületét, az apának
ugyanolyan fontos kötelessége, hogy megfelelően nevelje fel fiát,
nevelje bele a megfelelő erényeket. Emlékszem, egyszer láttam egy
koreai filmet, ami egy hagyományosan konfucionista elkötelezettségű
társadalom. Egy hét-nyolc éves kisfiú gyümölcsöt lopott egyik
szomszédjuk fájáról. Amikor az apa haza jött, és megtudta, mi történt,
fogta a gyereket, és kivitte az ősök sírboltjához, majd kihúzta a
nadrágszíját. Azt vártam, hogy most el fogja verni a gyereket, de az
apa a saját testét kezdte el ütni, mondván, meg kell büntetnie saját
magát, mert kudarcot vallott kötelességében, és ilyen erkölcstelen
gyereket nevelt. Elképzelhetjük egy ilyen jelenet hatását a fiatal
fiúra, a család ősei előtt!
Valójában a kölcsönösség a kulcs a konfucionizmushoz. A társadalom az
úgynevezett Ezüst szabálytól függ: Ne tedd azt másokkal, amit nem
szeretnél, hogy mások tegyenek veled. A jó társadalomhoz mindenkinek
fel kell vállalnia saját felelősségét, és mindenki javáért kell
dolgoznia.
Egy másik kulcs a li, vagyis a szertartások
szerepe. A konfucionizmus tele van szertartásokkal: hogyan kell
gyászolni egy szülő halálakor, hogyan kell tisztelni a szülőket, amíg
élnek, mi a teendő az évszakok változásakor, hogyan kell vinni az állam
ügyeit. Sok modern ember ellenzi a szertartásokat, azt gondolva, hogy
azok csak megjátszottak, színleltek. Konfucius nézete erről teljesen
más volt. Úgy tekintette a szertartásokat, hogy azok emberségesebbé
tesznek, megteremtik a harmóniát az emberi társadalmon belül. A
szertartások a társadalmi rendet olyanná teszik, mint egy nagyszerű
tánc, a törvények dzsungele helyett, és a tánc színpadról színpadra
folyik. Például a temetési szertartások lehetővé teszik, hogy az ember
kifejezze szomorúságát irányított és katartikus módon, majd betömje a
családban keletkezett repedést, amit a veszteség okozott.
A konfucionizmus hamarosan társadalmi renddé vált, az állami és
társadalmi berendezkedés formájává. Kétezer évig uralkodott Kínában,
egészen a XX. századig, és talán belül még most is. Amint említettük, a
ru, vagy "mandarin" osztály
képzésén és tudományos felkészültségén alapult. Eltekintve a császári
dinasztiától, a kormányzást nem az öröklési jog vagy demokratikus
választások irányították, hanem az erkölcsön és képzettségen alapuló
rátermettség. Az ember ebbe az osztályba a klasszikusok tanulmányozásán
keresztül juthatott be, amit rendkívül szigorú vizsgarendszer követett.
A kormányzás azonban fentről lefelé történt, noha a mandarin osztályba
befogadottak konfucionista erkölcsén alapult, ami viszont belülről
fakadt, az erkölcsi nevelés alapján. A mandarinok ügyvezetők, bírók, fő
szertartás-vezetők és oktatók voltak, és ők tartották össze a hatalmas
birodalmat mintegy húsz évszázadon keresztül, miközben a dinasztiák
jöttek és mentek.
Mencius és Xunzi
A nagy Bölcs után jó száz évvel élt két filozófus érdemel említést az
emberi természettel kapcsolatos ellentétes nézeteik miatt. Mencius
(i.e. 372 - 289) azt tartotta, hogy az emberi természet alapjában véve
jó, és csak a rossz társadalmi környezet hátráltatja kibontakozását.
Ezt az a példa is mutatja - mondta -, hogy ha egy gyerek beleesik egy
kútba, és segítségért kiabál, akkor a járókelők megállnak, hogy
segítsenek neki, még akkor is, ha nincs személyes hasznuk a jóságos
cselekedetükből. Általánosabban fogalmazva Mencius azt mondta, hogy az
emberek a jó felé törekednek, mint ahogyan a víz lefelé folyik a
hegyről. El lehet téríteni más irányba, gátat lehet állítani a víz
útjába, és kényszeríteni, hogy visszafelé folyjon, de ez ellentétes a
víz valódi természetével. Az eltérülés korrupt társadalmi környezetből
származik: ha a kormányzat rossz példát mutat, harácsol és
kizsákmányol, és így emberek nem tudják táplálni a családjukat, akkor
nem várható el, hogy az emberek bármivel is jobbak legyenek. Ez azonban
ellentétes a dolgok természetes rendjével. Ahogyan a legtöbb
gondolkodó, akik úgy tartották, hogy az alapvető emberi jóságot csak
egy erkölcstelen társadalom csavarja ki, Mencius is az igazságtalan
hatalom elleni lázadás jogát tanította. Ha a rossz társadalmi szerkezet
megváltozik - szükség esetén akár erőszakkal is -, akkor a természetes
emberi jóság ismét megtalálja a maga rendjét.
Xunzi (Hsun-tzu, i.e. 298 - 238) túlságosan derűlátónak tartotta
Menzius nézetét, és azt mondta, hogy az emberi természet alapjában
rossz, és az csak oktatással és erős társadalmi felügyelettel
javítható. Az újszülött gyerek nem több, mint egy önző lény, aki csak a
saját szükségleteire gondol, amikor élelemért, melegségért, kényelemért
sír. Mindig azt akarja, amije nincs meg. Mégis, a helyzet nem
reménytelen, mert ami hiányzik belőle, az a felnőtt viselkedése és
erkölcse, amin keresztül velünk született önzésünk összehangolható a
társadalmi normákkal, ami a közösséget élhetővé teszi mindenki számára.
Így a gyereknek megtaníthatók a helyes értékek. A gyerekek úgy akarnak
öltözködni, mint a felnőttek, mert sóvárognak a felnőttség
megtapasztalására, így könnyen megtanítható nekik a felnőttes
viselkedés is. Ez az a pont, ahol a nagy konfucionista a hangsúlyt az
oktatásra, a helyes viselkedésre és a szertartásokra helyezi (amit
különösen Xunzi az oktatás és az erős érzelmek kiöntése eszközének
tekint).
A neo-konfucionizmus
A neo-konfucionista mozgalom, amely a XI - XII. században indult a Song
dinasztia idején, végül a konfucionista intellektuális hagyomány
irányadó értelmezésévé vált. Részben válaszul jött létre a taoista és
buddhista gondolatok új áramlataira, amelyek megkívánták az inkább
gyakorlatias és világias konfucionistáktól, hogy végiggondolják, mit
jelent módszerük a mindenség és az emberiség természetével kapcsolatos
végső metafizikai kérdések tükrében.
Két vezető neo-konfucionistát kell megemlítenünk: Zhu Xi (1130 - 1200)
és Wang Yangming (1472 - 1527). Zhu Xi azt tanította, hogy a végső
alapelv a különálló dolgok millióinak princípiumaiban nyilvánul meg,
ahogyan a hold fénye is számtalan folyó és tó vizén tükröződik vissza.
A részeken, különösen az emberi erkölcsiségen való visszatükröződésen
keresztül megismerhetjük a Végsőt. Az idealistább Wang Yangming azt
tanította, hogy a princípiumok végül is magában az elmében vannak, és
hogy a legfőbb követelmény ezért az elme nyíltsága. Az ilyen
elméleteken keresztül a konfucionizmus spirituális és intellektuális
oldala elmélyült. Az erkölcs a belső egyenesség egyik kifejezőjévé
vált, a szertartások mélyebben vallásossá és a konfucionista életmód
pedig egyfajta miszticizmussá a tevékeny szolgálattal töltött élet
közepette.
A konfucionizmus
napjainkban
Bár a konfucionizmus napjainkban a tanítások és szertartások kevésbé
élő hagyománya, mint a XX. század felfordulása előtt volt, így is
rendkívül fontos maradt az erkölcs és az értékrend forrásaként az
emberiség Kínában, Japánban, Koreában és Vietnámban élő harmada, és az
innen származó, Amerikába és más országokba áttelepülők számára. Az
embernek csak meg kell figyelnie az erős családi struktúrákat, a japán
és koreai vállalatok munkamorálját és paternalizmusát, a rend és
önfegyelem iránti fogékonyságát, világiasságát, amelyet egyfajta belső
miszticizmus ellensúlyoz, hogy egyetértsen ezzel a kijelentéssel. A
Kínai Népköztársaság - bár hivatalosan megtagadja a konfucionizmust -
gyakran még konfucionistább, egy másik elnevezés alatt, olyan jelszó
mögött, mint "A nép szolgálata", a káderek pedig a pártban olyanok,
mint a mandarinok új osztálya. Még a Tiananmen téri tragédiára is
tekinthetünk úgy, mint a konfucionista hagyomány két tartóoszlopa
közötti konfliktusra. Egyrészt az ideális erkölcsös diákok - különösen
az egyetemi hallgatók, akik viszonylag függetlenek más kötöttségektől
-, akik szembeszálltak a kormányzatban tapasztalható
erkölcstelenséggel, másrészt pedig az az elképzelés, hogy a
kormányzatnak fentről le kell ereszkednie hivatalnokok formájában, akik
érdemeik alapján kapják hivatalukat. 1989-ben nem először robbant ki
ilyen konfliktus, hogy a tiltakozó egyetemistákat eltiporták. Hasonló
összecsapások voltak már az i.sz. II. században is a Han dinasztia
idején. Nagyon nehéz a világ e részét megérteni anélkül, hogy ismernénk
a konfucionizmust.
A konfucionizmus és a
teozófia
A legjobb tudomásom szerint nagyon kevés aktív kapcsolat van a teozófia
és a konfucionista gondolkodásmód között. Éppen ezért e kapcsolat
megteremtésének távlata rendkívül fontos és izgalmas dolog lenne.
Nyilvánvalóan az igény meglenne rá. A mindkét nézetben megtalálható
nyitott elméjűséggel vegyített erős hagyománytisztelet, a szolgálat
fontossága, és az ember valódi természetének felismerése terepet kínál
a dialógus számára. A teozófia ajánlani tudná az ősi kínai hagyománynak
a nemek és generációk nagyobb egyenlőségének érzését, az a világnézet
pedig, ami a Nagy Bölcset különböző idők és helyszínek más Mestereinek
sorába emeli, olyan utakat tár fel, amelyeken ő az Ősi Bölcsességet
közvetítette saját ideje és helye számára.
12.
A taoizmus
A titokzatos férfiú
és a csodák könyve
Sok legendát mesélnek Lao-Ce-ről, Konfucius kortársáról. Azt mondják,
levéltáros volt a Zhou dinasztia udvarában, népszerű ember, aki igen jó
konyhát tartott fenn. Végül azonban beleunt a világ mohóságába és
álszenteskedésébe, és nyolcvan évesen elhagyta állását, felült egy
vízibivalyra, és elindult nyugat felé. A birodalom nyugati határán a
kapuőr azt jelentette, hogy feltartóztatta vendégként a vándort, és nem
engedte továbbhaladni, amíg meg nem osztja vele a bölcsességét. Így
Lao-Ce leírt egy rövid könyvet, amit Daodejing-nek
(Tao te king) nevezett el, majd elindult Tibet
irányába, és soha többet nem látták Kínában. Vannak, akik úgy mondják,
hogy mindezt Indiába való utazása közben tette, ahol ő lett Buddha. Van
olyan állítás is, hogy egy hullócsillagtól fogant, és hatvan évet
töltött anyja méhében, így már eleve öreg emberként született meg. Ami
a lényeg azonban, hogy neki tulajdonítják a Tao te king-et,
a taoista bölcsesség csodálatos összegzését, amelyhez az ember újra és
újra visszatérhet, és mindig új bölcsességet találhat benne.
Történetének nagy része kétségtelenül mese, valójában még az is nyitott
kérdés, hogy Lao-Ce egyetlen személy volt-e. Maga a Lao-Ce nem is
valódi név, azt jelenti: "az öreg ember" vagy "az öreg tanító". Sok
kutató úgy véli, maga a Tao te king valójában
különböző forrásokból származó mondások gyűjteménye, amit "az öreg
embernek" tulajdonítanak, mint ahogyan a magyar folklór Mátyás királyra
tekint.
A könyv egyben misztikus is. Bár a taoról szóló értekezés, azzal az
érdekes kijelentéssel kezdődik, hogy semmit sem lehet mondani
vizsgálatának tárgyáról:
A létezés (a tao) túl van a szavak
meghatározó képességén.
Használhatunk fogalmakat,
De azok egyike sem abszolút.
A menny és a föld kezdetén nem voltak
szavak.
A szavak az anyag méhéből születtek.
Nincs olyan szó, amely pontosan lefedi a tao
fogalmát. Amint már a kínai vallásról szóló részben láttuk,
fordíthatjuk Útnak, Létezésnek, Természetnek, Nagy Ösvénynek,
Fejlődésnek, még Istennek is, mindezek a fogalmak valamelyest utalnak a
lényegére, de a többiek kiegészítésére és sok-sok megtapasztalásra
szorulnak. A tao együttesen mindennek a felismerése és megtapasztalása,
annak, hogy ez a "minden" nem csak úgy létezik, hanem folyamatosan
mozgásban van, fejlődik és változik, mint az örökké folyó és szélesedő
folyam, soha nem ugyanaz, mint egy pillanattal korábban volt.
E felismerés teljessé válása során szavak bukkanhatnak fel. Még a
legnagyszerűbb szavak is - mint Isten vagy tao - rámutathatnak végtelen
dolgokra, de az ezt használó ember véges tapasztalására is. Segítenek
felismerni, hogy a hatalmas mindenség, beleértve a Napot, a bolygókat
és az öreg Földet, jóval előbb a helyén volt, mielőtt bármilyen nevet
is kaptak volna, legalább is emberiségünk nyelvében, ott voltak,
mielőtt felcímkéztük volna azokat, és nagyon jól megvoltak e címkék
nélkül is. A szavak - mondja a szöveg - "az anyag méhéből születtek",
vagy szó szerint fordítva: "megnevezve, (a tao) tízezer dolog
szülőanyja". Más szavakkal, mivel az anyag és a sokféleség világában
élünk, szavakat alkotunk, hogy megkülönböztessük a dolgok tízezreinek
egyikét a másikától, de kezdetben azoknak nincs nevük, vagy nem tűnnek
olyan elkülönültnek egymástól.
A könyv első fejezetének folytatása azt mondja, hogy az élet magja és
felszíne, a belső és a külső
Lényegükben ugyanazok,
A szavak teszik látszólag különbözőkké,
Csak hogy megjelenésüket kifejezzék.
Ha névre van szükség, a csoda megnevezi
mindkettőt:
És egyik csodától a másikba
Megnyílik a létezés (tao) kapuja.
Más szavakkal a tao megismerésének útja nem
a szavakról vagy a filozófiáról való vitatkozás, még kevésbé annak
állítása, hogy a mélyen bennünk levő valami "valóságosabb" a bennünket
körülvevő világnál vagy végtelen természetnél (mivel mindkettő a taot
fejezi ki, csak eltérő módon), hanem a csoda érzésének felidézése, ami
kisgyermekként bennünk volt, amivel tényleg meglátjuk a létezés
fenségességét.
Ezzel együtt a szétválasztottság és a végesség világában kell élnünk,
így jobban tesszük, ha megtanuljuk, hogyan cselekedhetünk lazán, a
legkevesebb hibát elkövetve. Van ugyanis egy dolog, amit meg kell
tanulnunk: elkerülni azt, hogy túl sok összehasonlítást tegyünk, és
minden hozzánk érkező dolgot úgy fogadni, mint megízlelendő
tapasztalást, nem pedig olyasmit, amibe vasmarokkal kellene
kapaszkodni, összességében pedig múló állapotként, amely időről időre
átlebeg az életünkön.
Attól, hogy az emberek valamit
szépnek találnak,
Azt hiszik, hogy valami más meg csúnya.
Ha valakit jónak gondolnak,
Akkor más valakit rossznak ítélnek...
Tekintsünk minden megtörténőt úgy, ahogyan
van,
Amibe életet kell vinni, nem pedig
kisajátítani...
Ha soha nem tételezünk fel fontosságot,
Soha nem is veszítjük el azt.
Van a Tao te king-nek
egy olyan oldala is, ami konfucionizmus-ellenes, vagy legalább is
kicsúfolja a konfucionisták esetlen moralizálását. Maró gúnnyal
kijelenti, hogy
Amikor az emberek elveszítik
szemük elől az élet irányát,
Akkor jönnek a szeretet és a tisztesség
törvénykönyvei.
Eljönnek a tanulásé, a könyörületességé,
És a képmutatás veszi át az irányítást.
Amikor a különbségek meggyengítik a családi
kötelékeket,
Eljönnek a jóindulatú apák és az engedelmes
fiúk.
Amikor pedig az országokat feldarabolják,
és rosszul kormányozzák,
Eljönnek a lojálisként dicsért miniszterek.
Ami a konfucionisták számára a valódi
civilizáció lelke, az a taoisták számára hanyatlás és képmutatás.
Számukra az igazi érték, mint a természet vagy egy csodálkozó szemű
gyermek, soha nem kényszeríthető bele erkölcstan könyvekbe. A taoisták
úgy gondolták, hogy ha megszabadulnánk a formális oktatástól és
kikényszerített kötelességtől, az emberek százszor olyan boldogok
lennének, természetes és spontán módon a helyes dolgot tennék, amitől
csak az tartja vissza őket, hogy megmondták nekik, mit kell tenniük.
A Tao te king tartalmaz útmutatásokat az
uralkodók számára is. Szükségtelen azonban mondani, hogy a taoista
vezető nem olyan, mint bármely más vezető. Komolyan véve az olyan
vezérelveket, mint "ha soha nem tételezünk fel fontosságot, soha nem is
vesztjük el azt" (2. v.) és "erőltetés és kényszerítés nélkül, a jó
kormányzás önmagából fakad" (3. v.), akkor az utat fogja járni, semmint
beszélni arról. "Amikor elkészül munkájával, célja megvalósul, mert ők
(a népe) azt fogja mondani: 'Mi magunk tettük ezt'." (17. v.)
Országa olyanná válhat, mint egy olyan falu, ahol néhány gépészeti
találmány arra biztatja az embereket, hogy tartózkodjanak a kemény
munkától, ahol még az olvasást és az írást is haszontalan dolognak
tekintve mellőzik, és a feljegyzéseket csomóírással rögzítik, ahol az
étel egyszerű de szívből jövő, a ruházat szerény és igénytelen. "Még ha
e közösség lakói hallják is a szomszéd falu kutyáit ugatni, egyikük sem
akarja elhagyni szerény paradicsomát, mert tudják, jó élet az övék,
közel a földhöz és a taohoz". (80. v.)
A taoisták
Lao-ce után az első nagy taoista író Dzsuang Dsi vagy Chuang-tzu
(meghalt kb. i.e. 300-ban). Keveset tudunk róla a könyvén kívül.
Dzsuang Dsi élénk, fantáziadús, néha humoros stílusban írt, sok eszközt
bevetett annak érdekében, hogy eljuttassa az olvasót egy tágabb
látóhatárú világba. Először olyan csodákról mesél, mint amik Szindbád
világában találhatók. Például olyan óriási halról, ami több ezer km
hosszú, ez átváltozik egy ugyanekkora madárrá, amely egy déli mennyei
tóhoz repül. Majd összehasonlítja fantáziája szülötteit a levegőben
szálló porszemekkel, amik kékké teszik az égboltot és egy mustármaggal,
ami számára egy teáscsésze az óceán. Amint az olvasó képzelete átfordul
az elképzelhetetlenül nagyból a mikroszkopikusan kicsibe, egy
tündérmese világából az otthonéba, az embert egy mentális örvény érzése
ragadja el. Az elme pörögni kezd, a dolgok pedig megnyílnak.
Ez az, amit Dzsuang Dsi akart, hogy az ember megérezzen, mert a
küldetése az volt, hogy az olvasót felrázza, hogy az elveszítse
mindennapi látásmódját, mindenek előtt saját előítéleteit, részleges
nézőpontjait, feltételezéseit, és hogy mindent saját szempontjából
lásson. E taoista számára az ember nem mindennek
a mértéke. Ahogyan a mindenség megjelenik egy kétlábú, 180 cm magas
lény számára, egyáltalán nem azonos azzal, ahogyan egy hal, egy
porszem, egy sas vagy egy csillag számára megjelenik. Egyedül maga a
tao a mérték, az pedig végtelen.
A tudat semmilyen adott állapota nem "valóságosabb", mint bármely
másik. Dzsuang Dsi elmondta, hogy egyszer álmában egy pillangó volt, és
amikor felébredt, nem volt biztos abban, hogy ő Dzsuang Dsi, aki
álmában pillangó, vagy egy pillangó, aki most azt álmodja, hogy ő
Dzsuang Dsi.
Ellentétben a józan konfucionistákkal, Dzsuang Dsi t és más taoistákat
lenyűgözte a fantázia világa: a mesés madarak és halak, vagy a gyíkok,
amelyek repülni tudnak a felhők fölött és a halhatatlanok szigetei.
Válaszul a gondolkodás és a viselkedés hétköznapi szabályaira és a
csoda és a képzelet erejének megerősítésére, az ember tudatának
kitágításához hamarosan könnyedén elkezdték elfogadni a
legkülönlegesebb elképzeléseket, mint a halhatatlanság lehetősége és a
természetfeletti erők és titkok valóságossága.
Egy későbbi taoista gondolkodó, Ge Hong (i.sz. 283 - 343) ezt igencsak
meg is tette. Egyik írása egy elképzelt vitát tartalmaz egy taoista és
egy konfucionista között a halhatatlanság lehetőségéről. A racionalista
konfucionista úgy érvel, hogy minden élőlény, amiről bárki is hallott,
meghal, ezért a halhatatlanságban való hit tarthatatlan képtelenség. A
taoista azonban azt válaszolja, hogy minden szabály alól van kivétel,
és olyan keveset tudunk a hatalmas univerzumról, hogy aligha
mondhatjuk: az általunk ismert dolgok életciklusa elmond mindent, ami
tudható az életről. A konfucionista azt mondja: "Nem tudod
bebizonyítani a halhatatlanságot", amire a taoista azt válaszolja: "Nem
tudod bebizonyítani, hogy nincs halhatatlanság". A konfucionista
számára az ösztönös válasz a biztos, racionális, ésszerű válasz, a
taoista számára azonban a romantikus, feltételezéseken alapuló
megközelítés a természetes, amely irracionális, sőt szenzációhajhász
lehetőségeket tár fel. Ez a megközelítés sugallja a taoizmus által
bejárt utat: a költők, művészek, alkimisták, mágusok filozófiájává és
vallásává vált.
A taoizmus mint vallás
Kína taoista vallása gazdag és színes arcát mutatja. Talán nincs a
világon olyan vallás, amelyben az istenek hatalmasabb panteonját
találnánk meg, sokukról azt mondják, hogy egyszer emberek voltak, akik
rátaláltak a halhatatlanságra, és végül elérték az istenség állapotát.
A legfelsőbb istenség Jade Császár, egy megszemélyesített magas
istenség. Körülötte találjuk az udvartartását, a Három Tisztát,
Lao-cet, a Sárga Császárt (Kína első mitikus uralkodóját), Bangut (az
első embert), a Nyolc Halhatatlant - akik rendkívül népszerűek a
művészetekben és a népmesékben - és az irodalom, az orvoslás, a háború,
az időjárás és sok más dolog isteneit. Az istenek és a halhatatlanok
számtalan mennyei barlangban laktak, az Áldottak Szigetein keletre, az
Istenanya pedig nyugatra, mélyen a hegyek között.
Ennek a vallásnak a papsága rendkívül változatos volt, akik a sokféle
szekta-irányzathoz kapcsolódtak, és különböző jellemzőkkel
rendelkeztek. Voltak, akik nőtlenségben és kolostorokban éltek, mások
megházasodtak. Voltak közöttük elmélkedők, akik minden mást annak
rendeltek alá, hogy harmóniába hozzák magukat a természettel, vagy
tökéletesítsék magukban a halhatatlanság magvát. Voltak olyan taoista
remeték, akikről az a hír járta, hogy több száz évesek. Egyesek fényűző
templomok felügyelői voltak, amelyekben Jade Császár és más istenségek
hatalmas és díszes képmásai voltak. Ezekhez a templomokhoz a hívők
azért jöttek, hogy jövendöléseket kapjanak, emlékező szertartásokat
végeztessenek elhunytaikra, és imádkozzanak a fontos ünnepeken, amelyek
egyben alkalmak voltak a közösségi ünneplésre és lakomákra is.
Mindezek mögött a halhatatlanság és a halhatatlan lények elfogadása
áll, ami a vallásos taoizmus rendkívül fontos jellemzője. Ugyanis
elfogadva, hogy a tao halhatatlan, abból következően a vallás azt
hirdette, hogy ha az ember tökéletesen harmóniába tudna kerülni a
taoval, akkor osztozna annak halhatatlanságában. Ez mindenek előtt
önmagunkon belül a jang és a jin energiák, a férfi és a női erők
tökéletesen kiegyensúlyozását jelentette, amelyek a taot alkotják, és
amelyek a világegyetem Nagy Taojában teljes harmóniában vannak. A
harmónia és a halál nélküliség végső céljának eléréséhez a vallásos
taoizmus három fő lehetséges utat kínál: az alkímiát, a jógát és az
érdemeket.
Az alkímia valamilyen feltételezett elixírek elkészítését jelenti a
spirituális felkészüléssel párosítva, hogy elkerüljék a halált a jin és
jang, valamint az öt hagyományos kínai elem (föld, fa, víz, tűz és fém)
manipulálásán keresztül. A taoista jóga központi motívuma a légzéssel
kapcsolatos, el kívánják érni, hogy az belül, az egész testben
keringjen, felébresztve a különböző fizikai központok isteneit, végül
pedig egyesítsék azt a spermával, hogy megteremtsenek egy "spirituális
embriót", ami egy új életet hoz létre az énen belül. A régi halandó
burok azután lehull, mint egy pillangó bábja. Az étrend is a jin és a
jang figyelembe vételén alapul, és néha tantrikus típusú szexuális
gyakorlatot folytatnak a jang és a jin kiegyensúlyozására a testnedvek
kicserélése útján.
A tömegek számára, akiknek kevesebb lehetőségük van az alkímia és a
jóga gyakorlására, mint az előkelőeknek, a halhatatlanság eléréséhez
vezető út az érdemek felhalmozása jó cselekedetek végrehajtása
segítségével. Olyan érdemeké, amelyek az alvilág zord bírái szemében
kiegyenlítik az ember helytelen cselekedeteit. Néhány népszerű
templomban jól láthatóan elhelyeztek egy hatalmas abakuszfélét vagy
számológépet, hogy emlékeztesse a híveket az eljövendő elszámolásra.
A halhatatlanság elképzelése olyan képszerű és konkrét volt, mint a
hozzá vezető módszerek. A halhatatlanokat gyakran bölcs, fehér szakállú
szenteknek, ráncos aszkétáknak festették meg, sőt pocakos, komikus,
bölcs bohócoknak is, akik a föld vagy a menny eldugott szegleteiben
élhetnek. A taoizmus állandóan Lao-Ce mély természeti bölcsessége és
számtalan legendájának csodás tündérmese-légköre között lebegett. Talán
nincs olyan messze egymástól a két oldal, mint gondolhatnánk, mivel a
hagyomány helyesen ismeri fel, hogy az emberi élet és bölcsesség
teljességéhez szükség van a fantáziára és a színességre, csakúgy, mint
a precíz gondolkodásra.
Napjainkban a taoizmus Tajvanon virágzik, de vannak arról is hírek,
hogy Kínában is fennmaradt néhány templom és kolostor a kommunista
időszak vallásüldözése ellenére. A taoizmus kultúra is, vallás is, és
mind Kínában, mind a világ más részein megjelenik a festészetben, a
költészetben, a különböző okkult művészetekben és számtalan népmesében,
amelyek közül többet megfilmesítettek. A taoizmus nyugaton is
felkapottá vált, amit a Tao te king népszerűsége,
a harcművészetek és a taoista jin-jang szimbólum elterjedése bizonyít,
de akár a tao vagy taoizmus szavak elterjedése is, mint például
magyarul is megjelent könyvek címlapján (A pénz taoja, Micimackó és a
tao, A nő és a tao, stb.) Bármi is legyen ennek a vallásnak a jövője, a
taoista misztika kétségtelenül tovább él.
A taoizmus és a
teozófia
A taoizmus és a teozófia több módon összecseng. A teozófus gondolkodók
régen felismerték a párhuzamokat a Tao te king
kozmológiája ("Először az egy, majd a kettő, azután a három, végül a
tízezer dolog") és a Titkos Tanítás és más ezoterikus források
kozmológiája között. Lao-Ce és Dzsuang Dsi egyik tanulmányának
fordítását a teozófus Walter R. Old már 1894-ben kiadta az Indiai
Teozófiai Társulaton belül.
Összességében a teozófusok párhuzamot vonhatnak a taoista halhatatlanok
és a teozófia Mesterei vagy Adeptusai között, akik mindennapi
emberekként nagyszerű felajánlást és spirituális erőfeszítéseket téve
elérték a magasabb beavatásokat, és akik élhetnek ebben a világban
csendes, de erős segítőkként, vagy azt választották, hogy felemelkednek
belső (mennyei) világaikba, de akik mindenképpen az emberi fejlődés
úttörői.
Napjaink teozófusai elismerik a taoista hagyomány ökológiára és
életmódra vonatkozó figyelmeztetéseit is. Amint megtanuljuk a
természettel való összhangban levő egyszerű életet, és tiszteletben
tartjuk a természeti ciklusok kiáradását és visszahúzódását, rájövünk,
hogy Lao-Ce-nek és szellemi társainak hasonló látomása volt kétezer
évvel ezelőtt. Ez azonban olyan lecke, amit állandóan ismételnünk kell.
13. A shinto
és a japán vallás
Japán
spirituális világa
Ha a nyugati ember Japánba utazik, törvényszerűen találkozik a shinto
vallással. Láthat természetesen japán buddhista templomokat is az
útján, de valószínűleg a shinto szentélyek az elsők, amiket meglát.
Az ember el sem tudná felejteni a torii-t, az
egyszerű kaput kerek oszlopaival és két keresztgerendájával, ami a
szentély megszentelt területére vezet, és amely elválasztja az utca
zajos nyüzsgését a csendes, elnagyolt építésű ősi szentélytől. A torii
olyan, mint egy misztikus átjáró két korszak között, vagy akár az egyik
és egy másik dimenzió között. Egy modern, ipari város közepén, a kami,
vagyis a shinto istenségek egyszerű, de méltóságteljes szentélye
helyezkedik el egy göcsörtös, öreg fákból álló liget közepén. A kami e
puritán módon gyönyörű otthonai dicsérik a modernet a múlt, a természet
és az emberénél nagyobb erő sugalmazásával.
Inari-nak, a jómód istenségének
szentélyei gyakran láthatók nagy áruházak tetején, és a Toyota cég
irodaházában találhatunk egy szobát a fém istenének és istennőjének
szentélyével kialakítva. Ezekhez a szentélyekhez mindig tartozik egy
torii és megszentelt területüket élő zöld növényzet borítja. Vidéken,
ahol a szentélyek a hegyek ormát, a tiszta, csobogó patakokat és
tengeröblöket díszítik, az áhítat auráját kölcsönzik a már önmagában is
gyönyörű látványnak.
Ha a látogató szerencsés, sikerül jelen lennie egy szentély-ünnepségen
vagy matsuri-n, amikor a légkör drámaian
megváltozik. Az eddigi zöld levelek közé bújt, csendes istenség helyett
a kami ekkor dinamikusan jelenik meg, szertelen ünnepséget hív életre.
Először rizsbort (szaké), zöldségeket és tengeri
ételeket felajánló, fehér ruhás papok vonulnak lassan, és helyezik el
azokat egy nyolclábú oltáron a szent szakaki fa
zöld ágaival együtt. Ekkor hirtelen ez a mesterkélt méltóság
összetörik. Szent tánc veszi kezdetét élénk jelmezekben, és a
kami-jelképet gyaloghintóban (mikoshi) izzadó
fiatal emberek viszik végig az úton futva, "Vasó! Vasó!" kiáltásokkal,
akik cikkcakkban bejárják a kami fennhatósági területének útjait és
utcáit. A szentély területén karnevált rendeznek, kezdve a
vattacukortól a szumóbirkózásig.
A shinto-nak megvan a maga egyedi jellegzetessége, ugyanakkor türközi a
japán vallások általános jellemzőit is. Az egyik eszme az istenek, a
buddhák, a természet, a férfiak és a nők közötti mély harmónia
gondolata. A shinto szentélyek soha nem tűnnek olyannak, hogy
befurakodnak a természetbe, viszont emelik annak színvonalát az
istenség sugalmazásával. Hasonlóképpen a zen kertek és más hagyományok
hegycsúcsokra épített nagyszerű templomai azt a gondolatot erősítik,
hogy a természeti, az emberi és az isteni rendnek nem szabadna
egymással hadilábon állnia, csakis mély és teremtő kölcsönhatásban.
Van a japán vallásban általában egy elterjedt hozzáállás, ami hasonló a
kínai valláshoz, vagyis hogy a különböző spirituális hagyományok nem
versengenek egymással vagy zárják ki egymást, hanem egymás
kiegészítőinek kell azokat tekinteni. Jellemzője az az érzés, hogy a
különböző vallások az élet különböző területeire vonatkoznak, valamint
az a hit - talán az igazság mahayana buddhista felfogásának hatására,
hogy a végső valóság túl van a szavakon és elképzeléseken -, hogy az
emberi nyelv és gyakorlat olyan, mint a Holdra mutató ujj: az ujjak
különböző irányokból mutathatnak felé.
A legtöbb hagyománytisztelő japán kapcsolatban áll mind egy shinto
szentéllyel, mind egy buddhista templommal. A népszerű nézet az, hogy a
shinto a jelenlegi élet helyes és boldogságot hozó dolgai között igazít
el, míg a buddhizmus a megvilágosodás végső misztériumában és a halál
utáni életben. A shinto matsuri a látványosság, a komédiázás, a tánc, a
derű ideje, olyan esemény, amely a családokat és a közösségeket
összehozza, és amelynek szellemisége talán leginkább a latin országok
karneváljaihoz hasonlítható. A másik oldalon a buddhista templomok -
bár azoknak is megvannak a maguk jóval csendesebb ünnepségeik - a
meditáció, a lelkigyakorlat és a szeretett elhunytakra való emlékező
szertartások színhelyei. Jellemző módon az esküvőket a shinto
szentélyekben tartják, és az újszülötteket is ott mutatják be a
kami-nak, míg a temetések színhelyei a buddhista templomok.
Végül, a konfucionizmus is része a japán vallási keveréknek. Miközben
gyakorlatilag nincsenek konfucionista templomok Japánban úgy, mint
Kínában, a konfucionista filozófia és erkölcs régen is, de még most is
nagyon fontos szerepet játszik a japán életmódban. Réges-régen Kínából
behozva és a még régebbi japán felfogással összekeveredve a
konfucionista eszmék napjainkban is befolyásolják a családi életet, az
ember lojalitását a pártfogói felé, a gyermekek és a szülők, az
alkalmazottak és a cégek, valamint az állampolgárok és az állam közötti
mély elkötelezettséget a kölcsönös kapcsolatokban. Így vagy úgy,
Japánban a shinto, a buddhizmus, az új vallások, sőt még a
kereszténység erkölcsi tanításai is nagymértékben a konfucionizmuson
alapulnak.
A
shinto
Vizsgáljuk meg kissé részletesebben a shinto-t. A szó végén a "to"
egyszerűen a kínai tao japán megfelelője, a "shin" pedig isteneket
jelent. Így a shinto azt jelenti: "az istenek útja (vagy taoja)",
vagyis egy spirituális út, amely Japán ősi kami-jainak vagy
istenségeinek imádatán alapul, olyan istenségekén, amelyeket a japán
emberek már akkor is ismertek, mielőtt a buddhizmus megjelent volna
nyugati időszámítás szerinti VI. században.
Egykor Japán hivatalos vallása volt, a II. világháború óta azonban már
nem áll állami irányítás alatt, és elveszítette ultranacionalista
felhangjait. Visszatért alapjaihoz, mint a helyi istenségek kultusza,
akik figyelik a mindennapi eseményeket, a születéseket és az
elhalálozásokat az adott közösségekben és családokban. Egy kicsit is
fontos szentélynél a látogatónak nem kell sokat várnia, hogy meglásson
egy embert vagy családot, amint áthalad a torii-n, megmossa a kezét és
a száját egy medencében, odamegy a szentélyhez, tapsol kettőt,
meghajol, elmormol egy imát, és otthagy egy kis áldozati ajándékot egy
rostélyon.
Gyakorlatilag minden shinto szentély büszkélkedik a maga egyedi
hagyományos ünnepségeivel. Mindig nagyon fontos, hogy a szertartásokat
évről évre, generációról generációra pontosan ugyanúgy tartsák meg. Ez
akkor is így van, ha az eredeti célját már régen elfelejtették. Sok
sintoista számára fontos szempont, hogy a shinto az az út, amely
folytonosságot teremt a múlt és a gyakran gyorsan változó jelen világa
között, összekapcsolódás érzését jelenti a gyökerekkel és a
hagyománnyal. Így mindenekelőtt inkább a hagyomány, a közösségi érzés
és a színes szertartások és ünnepségek gyakorlatának a vallása, mint
sem a doktrínáké. Ebből a megközelítésből a judaizmushoz hasonlítható.
Másik fontos jellegzetesség a shinto politeizmus, a sok isten
elfogadása. Ezek skálája Amaterasu-val, a nagy Napistennővel kezdődik,
akiről azt mondják, a császárság alapító őse és Japán fő védnöke,
akihez Ise nemzeti szentélyében imádkoznak, és egészen a sziklák és
ligetek kisebb szellemeiig tart. Ezek többségében eredetileg az ősi
klánok támogató istenei voltak, fő szentélyeik pedig - amelyek gyakran
természeti helyeken találhatók - azok eredeti székhelyeinek közelében
helyezkedtek el. Néhány istenséget azonban kapcsolatba lehet hozni
meghatározott mesterségekkel vagy cégekkel is, míg néhányuk istenként
imádott történelmi személyiség. Tokió legismertebb szentélye a Meiji
Szentély, amelyet az istenként tisztelt Meiji császárnak szenteltek,
aki Japán jelentős modernizációját hajtotta végre, és 1912-ben halt meg.
Mit is jelent a politeizmus? A shinto jelenleg az egyedüli teljes
politeista vallás, amely egy olyan magasan fejlett nemzetben él, mint a
jelenkor Japán. A teológus Paul Tillich egyszer azt mondta, hogy a
monoteizmus és a politeizmus közötti különbség nem pusztán mennyiségi,
vagyis egyetlen istenség szemben egynél többel, hanem minőségi is, a
szentség megtapasztalásának különböző útját jelenti. A monoteista úgy
látja a teljes univerzumot, hogy az egyetlen isteni akarat vagy
létezési állapot körül összpontosul, míg a politeista számára a
mindenség pluralista, amelyben a szentség különböző helyszíneken és
alkalmakkor különböző árnyalatokkal létezik: egy szent vízesés istene,
egy szent liget istennője, a szeretet istene, a háború istene, stb.
Egy ismert shinto pap - akinek a családja mellékesen mintegy 40
generáció óta adja egy bizonyos szentélynek a papokat - szeretett úgy
érvelni, hogy a shinto valójában modernebb és demokratikusabb, mint
bármely más vallás, mert az univerzumra nem isteni diktatúraként
tekint, hanem konszenzuson alapuló köztársaságként. Az ősi mítoszok
elmesélik, hogy válság esetén a kami - ahogyan egy japán család vagy
egy jelenkori nagy cég vezetése is - összegyűlnek egy hatalmas
konferenciára, megvitatják a problémát, amíg mindenki megelégedésével
találkozó egyességre nem jutnak. Így elmondhatjuk, hogy a shinto egyedi
színfolt a modern vallásos világban.
A
japán buddhizmus
A hagyomány szerint a buddhizmus Japánba először a VI. században
érkezett meg Kínából Koreán keresztül. Magába Kínába a buddhizmus a
maga teljességében csak kb. 3 évszázaddal korábban lépett be, és még
mindig egyfajta fiatal, dinamikus mozgalom volt a világnak abban a
részében. Úgy mondják, egy koreai király, aki mindenképpen be akarta
biztosítani a japán császárral kötött szövetségét, egy buddhista
festményt és írásokat küldött neki ajándékba.
Abban az időben Japán klánok gyülekezete volt, akik között a
törzsfőnöknek - akit később császárnak neveztek - csak egyfajta
kirakati bábu szerepe volt. Némi mezőgazdasággal és törzsi társadalmi
szervezettel, de írott nyelv nélkül Japán a VI. században nagyjából
azon a szinten állt, mint Amerika Kolumbusz idejében. A buddhista, majd
a nem sokkal később megérkező konfucionista szövegek a sziget
történelmében addig ismeretlen fejlődési szintet jelentettek: egy
egyetemes vallást, amely képes volt a törzsek között felszabdalt
országot egyesíteni, amelyek mind a saját kami-jukat imádták. Az új
hitet támogatták a VI. századi újítók, és az gyorsan szétterjedt, amint
az ország megismerte a kínai írásjeleken alapuló írásbeliséget, és
megalapították a kínai modell szerinti császári udvart és a fővárost.
Az első állandó főváros Nara volt 710-784 között, amely Kínából
érkezett buddhista szekták templomaival büszkélkedhetett. Ezt a Heinan
időszak követte 794-1185 között, ami az akkor Heinan-nak nevezett, ma
pedig Kyoto-ként ismert városon, a nemzet nagy kulturális központján
alapult. Két buddhista felekezet uralta, a shingon és a tendai. Az
előbbi a vajrayana vagy tibeti típusú hagyomány komplex iskolája, ami
mandalákkal és szertartásokkal dolgozik. A tendai a Lótusz Szútrán
alapult, de hamarosan ez is jelentős filozófiai és szertartásrendi
teljességre tett szert. Mindkettő székhelyei hatalmas hegyi
kolostorokban voltak, amelyekben a politikai és a spirituális hatalmat
gyakorolták.
A Kamakura-időszak (1185-1333) nagy változásokat hozott a japán
buddhizmusba, amelyek az európai protestáns reformációval hasonlíthatók
össze. Polgárháborúk sorozata után a politikai hatalom átkerült a
kyotoi császári udvarból a felemelkedő szamuráj-, vagy harcos
osztályhoz, amit egy shogun, katonai diktátor vezetett, akinek
székhelye északon, Kamakurában volt. Az új uralkodó osztályt kevésbé
érdekelték a bonyolult egyházi tanítások és szertartások, mint az
egyszerű hit, amelyet nemcsak egy kolostorban élő pap, de egy katona is
tudott szolgálni a csatamezőn. A buddhizmusban ekkor sok új mozgalom
indult válaszul erre az igényre. Ha egy korszakot úgy közelítünk meg,
hogy az a felmerülő kérdésekre adott válaszok összessége, akkor azt
mondhatjuk, hogy a heinan Japán - hasonlóan Aquinoi Tamás és más
hasonló gondolkodók középkori katolikus Európájához - azt kérdezte:
"Hogyan lehet minden emberi tudást és tapasztalatot egyetlen átfogó
vallási rendszerbe belehelyezni?" Az új kor azonban, mint Luther
Márton, megelégedett azzal, hogy kétségbeesetten csak ennyit kérdezett:
"Honnan tudom, hogy meg vagyok váltva?"
Lutheréhoz hasonlóan a válaszok a tiszta hit vagy még pontosabban a
hiten keresztül érkező isteni kegy útján történő üdvözülés formái
voltak. Olyan tanítók közreműködésével, mint Honen (1133-1212) és
Shinran (1173-1262) a jodo (tiszta föld) buddhizmus új élettel telve
söpört végig Japánon, azt tanítva, hogy semmi másra nincs szükség, csak
hitre az Amida Buddhának tett eskütételben. Ekkor mindenki, aki az ő
nevéhez folyamodik, eljut a Nyugati Paradicsomba vagy a Tiszta Földre.
Nichiren, a szenvedélyes próféta (1222-1282) ehelyett a Lótusz
Szútrában való hitet tanította. Nem egyszerűen a hitet annak
tanításaiban - bár úgy tekintett rájuk, mint a buddhista igazságok
legfelsőbb szintű kifejeződéseire -, hanem a Daimoku
kántálását is: Nam Myoho Renge Kyo (Halleluja a
Lótusz Szútra csodás tanításainak), ami megtestesíti annak erejét. A
zen, amely különösen a szamurájok között terjedt el fegyelmezettsége és
szigorúsága miatt, ugyancsak ebben az időszakban jelent meg Eisai
(1141-1215) és Dogen (1200-1253) közvetítésével.
A Kamakura-időszak óta ezt az öt irányzat - a shingon, a tendai, a
tiszta föld, a nichiren és a zen - uralták a japán buddhizmust, bár
ezek is további iskolákra bomlottak. Ahogyan látni fogjuk, a nichiren
elképesztő növekedést mutatott a XX. században, viszont a shingon
jelentheti a XXI. század friss életét.
Japán
új vallásai
Korunk vallási jelenségeinek egyik legizgalmasabb kérdése Japán
úgynevezett "új vallásai". Bár legtöbbjüknek megvannak a régi gyökerei,
ezek a hagyományos életből - beleértve a hagyományos shinto-t és
buddhizmust is - való kiábrándulás évei alatt kezdetek el növekedni és
felvirágozni a II. világháború után. Sokan úgy gondolták, hogy a régi
vallások túlságosan együttműködtek azzal a katonai csoporttal, amely a
nemzetet a katasztrófába sodorta.
Az új vallások némelyike mélyen a shinto hagyományban gyökerezik,
gyakran alapítóik kinyilatkoztatásain alapulnak, akik nem ritkán az ősi
sámáni hagyomány sámánasszonyai voltak. Általában azonban az ilyen
kinyilatkoztatások inkább monoteista irányba mutatnak, mint a shinto
politeizmus irányába. Az egyik példa a tenrikyo
("a Mennyei Bölcsesség vallása"), amit 1838-ban Miki Nakayama (1798 -
1887) alapított, aki azt tanította, a "Szülőisten" arra törekszik, hogy
visszahívja az emberiséget magához azzal, hogy újra elmondja a teremtés
elfeledett történetét. A hit fő temploma Tenri városában, Nara
közelében található, egy oszlop köré épült, amiről azt mondják, azt a
helyet jelzi, ahol a teremtés elkezdődött, és ahol az új paradicsomi
korszak megkezdődik a jövőben. A szertartások részei a csodálatos szent
táncok, amelyek eljátsszák a teremtés történetét, ahogyan azt az
alapító asszony kinyilatkoztatta.
Más új vallásoknak buddhista eredetük van. Valamennyi közül a
legsikeresebb a soka gakkai, gyakorlatilag a
nichiren shoshu világias szervezete, ami a buddhizmus egyik középkori,
a Lótusz Szútrán alapuló formája. A Daimoku kántálására helyezi a
hangsúlyt. A kántálás nemcsak spirituális előnyökkel jár, hanem
anyagiakkal is, ugyanis a vallás azt tanítja, hogy a szellem és az
anyag, ez a világ és a következő, végső soron elválaszthatatlan, és egy
ok az egyikben okozatot eredményezhet a másikban.
Mind Japánban, mind a világ bármely pontján, ahol elterjedt, a soka
gakkai vagy nichiren shoshu szakított a hagyományos buddhista stílussal
azzal, hogy az ősi hitet modern formába alakította. Itt nincs meditáló
szerzetesek hosszú sora, csak modern fiatalok, akik hétköznapi
öltözékben élvezik a népszerű zenét, és énekelnek jó osztályzatokért
vagy egy jó állásért. A soka gakkai-t sokak kritizálják Japánban az
állítólagos erőszakos hittérítési módszereiért és a politikai
nyomulásáért, de a világias soka gakkai szervezet és a papság által
vezetett nichiren shoshu "egyház" közötti 1993-as látványos szakítás
ellenére ez maradt Japán legnagyobb különálló vallási felekezete.
Napjainkban néhány még újabb vallás is megjelent Japánban, egyesek
egyértelműen a nyugati "New Age" mozgalmakhoz kapcsolódnak. Említést
érdemel a mahikari, egy gyógyítással kapcsolatos
hit és az agonshu, egy buddhista hátterű
mozgalom, amely az ősiséget és a goma vagyis a
tűz-szertartások törvényesítését hangsúlyozza. Egy még fenyegetőbb
példa az aum shinri kyo volt, amely 1995-ben
megpróbálta kiprovokálni a világvégét azzal, hogy a tokiói metróban
mérges gázt engedtek ki, amiben 5000-nél is több ember sérült meg.
A
shinto, a japán vallás és a teozófia
A teozófiáról azt mondhatjuk, hogy megvannak a politeista és monoteista
vagy monisztikus aspektusai is. Egyik oldalról erősen hangsúlyozza az
"Egy-séget", minden létező egységét egyszerű törvényeknek
engedelmeskedve. Másik oldalról rámutat a formák rendkívüli
változatosságára, amelyekben az egység megjelenik. Sok kultúra
számtalan dévái, buddhái, bodhiszattvái, angyalai, szentjei és
halhatatlanjai fejezik ezt ki különböző időkben és helyeken. A
shinto-ra úgy gondolhatunk, mint ami rendkívül jól testesíti meg a
természet déváit és szellemeit a kami-ja formájában.
Legfejlettebb formájában a Felkelő Nap Földjének vallása jól kifejezi
az "egység a változatosságban" teozófiai alapelvet. A vallási igazságok
jellemző japán megközelítése, vagyis hogy sok út vezethet a szavakon és
formákon túli végső valósághoz, rokonságban van azzal a teozófiai
elképzeléssel, hogy a különböző vallásokat a Bölcsesség Mesterei
alapították a különböző korok és helyszínek számára, de talán még a
különböző személyiségtípusok számára is.
14.
A nyugati egyistenhit
A monoteizmus
jelentése
Sorozatunk előző részében összehasonlítottuk a politeizmust, a hitet
több istenben - amelynek egyik képviselője a shinto - a monoteizmussal,
az egyetlen Istenben való hittel. Megállapítottuk, hogy a különbség -
ahogyan Paul Tillich mondta - nem egyszerűen mennyiség kérdése, hanem
minőségé is. Nem csak annyi, hogy a politeistának kettő vagy több
istene van, míg a monoteistának csak egy, hanem az egész módszer
különbözik, ahogyan megélik a szentséget. A politeista számára ez
változó és árnyalt. Egy szent liget angyala vagy nimfája eltérő
személyiségű lehet attól, amely egy szent vízesésben lakik, és
természetesen a szerelem és a háború, a földművesség és a
kovácsmesterség istenei nagyon nagy mértékben különböznek jellemükben.
A monoteizmusban azonban egyetlen isteni személyiség, egyetlen tudat-
és értelem-központ irányítja az egész mindenséget. Legalábbis a
monoteisták szerint bármennyit is veszítünk az árnyalatokban, többet
nyerünk azzal, hogy a világegyetem összefüggő, célja van, és
összességében egy irányba halad. Az ember ugyanazokra a szabályokra,
erkölcsiségre számíthat, minden időben és helyen. Továbbá bárhol is
legyen az ember, ugyanazt az egyetemes Istent imádhatja, aki nincs
hozzákötve egy adott helyhez vagy templomhoz.
A nyugati monoteizmus atyja Ábrahám volt, aki oltárt emelt Jehovának,
annak az Istennek, aki elhívta őt és követőit otthonukból, hogy
menjenek át a sivatagon. Meg kell jegyezni, hogy a monoteizmus
elsősorban a pásztorok között bukkant fent, akár a régi zsidó
juhászokra, akár a régi perzsa marhapásztorokra gondolunk. Ez érthető
is, mivel az ilyen nomádok úgy érzik, Istenük nem köthető egy adott
helyhez, hanem fentről uralkodik, a hatalmas sivatagi égboltról,
bármerre is vándoroljanak.
Az egészen biztos, hogy a legtöbb politeista vallásban megvan az
istenek hierarchiája egy Zeusszal vagy Wotannal, mint az "istenek
királyával" az élen. Általában találhatunk egy mögöttes princípiumot,
amit főleg a bölcsek ismernek, és ami mindent összeköt. Ilyen az ősi
Egyiptomban a ma'at, Kínában a tao, Indiában az út, amelyen a
hinduizmus istenei járnak, akik számából felszínesen úgy tűnik, mintha
a politeizmus bevadult volna, de akikről a bölcsek azt mondják, hogy
valamennyien csak Brahman, az Egyetlen Valóság megnyilvánulásai.
Miközben egy pluralista, többközpontú világegyetemnek megvoltak a maga
értelmi támogatói mind a múltban, mind a jelenben, a filozófiai alap
mindig az marad, hogy a dolgok ugyanabban az univerzumban léteznek,
közös anyagból jönnek létre, és feltehetően valamilyen közös végső
eredetük is van.
Mindamellett a hagyományokban megtalálható egy határozott monoteista
vallási jellemző is, amelyekben nem pusztán egyfajta passzív egyetemes
isteni szubsztancia létezik, hanem megtalálható egy egyedüli Istenség,
amelynek határozott személyisége van. Ilyen istenséget találhatunk a
vaisnava és a saiva hinduizmusban, hiszen korábban láttuk, hogy a
legtöbb hindu tulajdonképpen egyistenhívő Vishnu vagy Shiva, illetve
valamely "családjukba" tartozó isten irányában, mint Krishna vagy Kali.
A vedantista teológusok erre azt mondják, hogy ezek az istenségek
csupán Saguna Brahman, vagyis Brahman megnyilvánulásai személyes
jellemzőkkel. Imádóik leginkább a bhaktik, vagyis a "választott
eszményük" iránti vallásos rajongás követői, és éppen a személyiségük,
a szeretetre való képességük teszi ezeket az isteneket vonzóvá.
Ők kétségtelenül egyetértenének a nagy vaisnava teológussal,
Ramanuja-val, aki úgy érvelt - sok hagyományos keresztény hitvitázó
szavaihoz rendkívül hasonló módon -, hogy a személyes tudat fontosabb,
mint a puszta elvont szubsztancia. Lehet, hogy Isten elképzelhetetlenül
nagyobb az emberi személyiségnél, de biztosan nem kevesebb annál, mivel
pedig a személyiség az általunk ismert tudat legmagasabb formája,
Istenre a személyiség fogalomrendszerében kell gondolnunk, még ha
végtelen léptékben is. Ráadásul Ramanuja - ellentmondva Shankara-nak,
az advaita vagy nem-dualista vedanta vezető filozófusának - azt mondta,
hogy a tudat két központja közötti szeretet erősebb, mint a puszta
azonosságtudat. Ezért az Isten és az emberiség közötti szeretetre úgy
kell gondolnunk, mint ami finomabb, mintha csak azt tartanánk, hogy az
ember és az Isten egy és ugyanaz. A szülő és a gyermek közötti
szeretet, vagy két szerelmes egymás iránti szeretete egy misztikusabb,
összetettebb, tudatosabb és igényesebb kapcsolatot ír le, mintha
egyszerűen azt mondanánk, hogy ugyanaz a lényegük. Ezzel a típusú
gondolkodással az ember átlép a személyes egyistenhit világába.
Ábrahám gyermekei
Bár ez hindu monoteizmus, nagyon hasonlít a modern nyugati
egyistenhithez. Az utóbbihoz tartoznak a judaizmus, a kereszténység, az
iszlám és tulajdonképpen a zoroasztriánizmus is, aminek a többitől
teljesen eltérő eredete és története van. Az első három vallást gyakran
nevezik ábrahámi vallásnak, mert azzal kezdődött, hogy Isten magához
hívta Ábrahámot, az ősi Izrael egyik első pátriárkáját. A
zoroasztriánizmus (amit egy későbbi részben fogunk ismertetni) pedig
egy prófétával, Zoroaszterrel vagy Zarathusztrával kezdődött.
Mindezeket egyetlen vallás-családnak tekinthetjük.
Családi hasonlóságok
Mit értünk családi hasonlóságok alatt? Tudjuk, gyakran fel lehet
ismerni egy család tagjait. Többeknek ugyanolyan frizurájuk van,
ugyanolyan szemük, fülformájuk, orruk vagy álluk. Nem minden tagnak
egyezik meg valamennyi tulajdonsága, de mondjuk Istvánnak és Sándornak
ugyanolyan fekete bozontos haja van, míg Péternek nem ilyen a haja,
viszont a szeme olyan, mint Istváné, és így tovább. Ugyanígy van a
judaizmussal, a kereszténységgel és az iszlámmal. Mindháromnak vannak
közös tulajdonságaik, vannak egyedi jellemzőik, de mindegyikben van
valami, ami miatt családnak nevezhetjük őket.
Ezek a vallások azzal a történettel kezdődnek, amelyet a Teremtés
könyve 12. fejezetében találunk meg, és ami elmeséli, hogy nagyjából
4,000 éve egy Ábrahám nevű embert hogyan szólított meg és parancsolta
meg neki az Isten, hogy hagyja el városát, a káldeai Urt, amely a Két
Folyó völgyében (akkor Suméria, most Irak) volt, és hogy menjen egy új
országba, amit az Isten ad neki. Ez azt jelentette, hogy vigye magával
népes családját, csordáikat és nyájaikat, mert úgy tartották, hogy ez a
pátriárka az akkori idő és hely viszonyai között gazdag ember volt.
Erős hite alapján bemerészkedett a sivatagba, és ahol csak
megfordultak, mindenhol oltárokat állítottak fel Isten, Jehova
imádására, aki Ábrahámot magához hívta. Ott, mélyen a sivatagban, Isten
szerződést kötött Ábrahámmal, megígérve neki, hogy leszármazottai
annyian lesznek, mint csillag az égen, akik közül királyok fognak
felemelkedni, akiket a világ valamennyi nemzete magasztalni fog. De
mindenek előtt Isten áldása kíséri Ábrahám utódait, amíg azok az Ő
törvényeit követik.
Milyen következtetésre juthatunk az ilyen típusú vallásról? Először is
a Teremtés könyvét exoterikus olvasva (az ezoterikus olvasással, mint
például a kabbalista értelmezéssel, a megértés magasabb dimenzióihoz
jutunk) azt látjuk, hogy Isten olyan, mint egy megdicsőült emberi lény.
Beszél, utasítja Ábrahámot, ígéretet tesz neki, mint egyik ember a
másiknak, szövetséget kötnek, mintha két fél közötti szerződés
születne. Valóban, azt olvashatjuk a Gen. XVIII. 26-33-ban, hogy
Ábrahám képes volt alkudozni Istennel Szodoma elpusztításáról, amikor
Isten azt mondta, hogy nem pusztítja el a várost, ha van benne ötven
becsületes ember, Ábrahám ezt a számot lealkudta tízre. Igaz, még
ennyit sem találtak. Találkozhatunk olyan zsidókkal, akik egyszerre
büszkék és van humorérzékük, akik elmondják, hogy a judaizmus az
egyedüli vallás, amelyben az ember vitába szállhat Istennel.
Elgondolkodhatunk azon, mit mond ez a történet el az Istenről és a kor
emberéről.
A példát mutató és az
isteni küldött próféták
Ugyanakkor meg kell jegyeznünk, hogy Ábrahám nem tökéletes emberként
jelenik meg, egyáltalán nem szent, bölcs, aszkéta vagy misztikus lény.
Nem olyan ember volt, aki elhagyta volna a mindennapi életet, hogy
meditáljon, hogy a megvilágosodást keresse, mint Buddha, vagy isteni
avatár lett volna, mint Krishna, vagy akár csak egy bölcs tanító, mint
Konfuciusz. Még csak pap vagy valamilyen egyházi ember sem volt.
Ábrahám ehelyett egy tiszteletreméltó közember volt, nős, családos,
akit valamilyen megmagyarázhatatlan okból Isten kétségtelenül sok más
lehetséges jelölt közül kiválasztott, hogy elkezdjen valami történelmi
dolgot, aminek még 40 évszázad múltán, egészen napjainkig megvan a maga
hatása. Lehet, hogy becsületes ember volt, de nem állt saját kora
problémái fölött, ugyanúgy vitatkozott szomszédjaival a nyájakon és
kutakon. A becsületesség azonban nem mindig mondható el a következő
pátriárkákról, fiáról Izsákról és unokájáról Jákobról. Ábrahám, Izsák
és Jákob Istenét kevésbé érdekelték az ember finomabb spirituális
eredményei, mint hogy az adott ember a megfelelő időben és helyen vigye
előre az isteni tervet. Isten fel tud használni nem sokat ígérő
alapanyagot is, valódi mindenhatóságával ki tud nyúlni olyan emberért
is, aki nemcsak jellemében tökéletlen, de aki korának politikai,
társadalmi, nemzeti és vallási életében sem játszik jelentős szerepet.
(A teozófusok gondolhatnak arra, amikor a XIX. században a Mesterek
H.P. Blavatskyt választották ki egy különleges fontos feladatra, a
nyilvánvaló hibái ellenére. Az egyik Mester így írt róla a Mesterek
leveleiben: "lehet, hogy tökéletlen a látható megbízottunk -
és ő gyakran nagyon is nem megfelelő és tökéletlen - de mégis ő a
jelenleg legjobb választás.")
Ezt a paradoxont részben megérthetjük, ha az istenség kétféle
képviselőjére gondolunk. A vallásszociológus Max Weber a példát mutató
és az isteni küldött prófétákról írt. A példát mutató próféta, mint
Buddha vagy a hindu "istenségét felismert" személy valamilyen módon
önmaga belsejében felveszi, átalakítja majd kisugározza magából az
isteni minőséget, amelynek ő a szószólója. Minden, ami ezzel a
kivételes egyéniséggel kapcsolatos, része az üzenetnek: példát mutat a
megjelenésével, azzal, ahogyan jár, ahogyan meditál, amilyen szavakat
használ. Másfelől az isteni küldött próféta teljesen tudatában van a
közte és az Isten között meglévő távolságnak, úgy látja saját magát,
mint egy nagykövetet vagy hírvivőt, aki csak egy üzenetet továbbít. Ez
a szerep sokkal jellemzőbb a nyugati egyistenhit nagy alakjai körében.
Míg a hagyomány alapján tekinthetünk úgy az isteni küldöttre, mint
kiemelkedő jellemre, mint Ábrahám vagy Mohamed, de ez nem szigorúan
szükségszerű, az igazán fontos dolog, hogy az üzenet legyen pontosan
átadva. A nyugati vallás sok nagy szentje nyilvánvalóan példát mutató
alak volt, akiket eltöltött a sugárzó, belső szentség. Magukat az
alapítókat azonban - Ábrahámtól és Mózestől Mohamedig - inkább úgy
ismerjük, mint "az Istentől küldött embert", nem mint Istennel
eltöltött embert.
(Jézus az ortodox keresztény értelmezés szerint egyszerre volt mindkét
típusú próféta. Az iszlám azonban világosan különbséget tesz Mohamed,
Isten küldötte vagy rasul-ja és a szent vagy wali
között, akit a baraka-ról vagy isteni erővel
átitatottságáról ismernek. Így az iszlám szentjei csodákat tesznek, míg
egyértelműen kimondják, hogy Mohamed Próféta nem tett csodát, kivéve a
Szent Korán csodáját, ami a feladata volt, hogy eljutassa Istentől az
emberiségnek. Úgy tűnik, őt is olyan megmagyarázhatatlan módon
választotta ki Isten erre a feladatra, mint Ábrahámot az övére, mert
valakinek meg kellett tennie.)
Isten, aki cselekszik
Még jobban lecsupaszítva a dolgot, ezek a vallások azt mondják, Isten
olyan Isten, aki cselekszik. Isteni kezdeményezéssel beleavatkozik az
emberi életbe az emberi történelem folyamán. Kezdve Ádámmal és Évával,
folytatva Ábrahámmal, Mózessel és sok mással, a Biblia egy összefüggő
történetet mond el, ami arra kényszerít bennünket, hogy szembesüljünk
az időben és történelemben élt élet spirituális jelentésével. Bár
lehetséges, hogy néhány bibliai elbeszélés legenda, összességében a
nyugati egyistenhit számára azt a fontos üzenetet küldi, hogy Isten az
emberi világ terében és idejében dolgozik, teszi ezt a szörnyű
szenvedések és selejtes jellemek közepette, amely összességében a
világot alkotják. Ez a történet nem csak valamilyen másvilágbeli
birodalomba helyezi a reményt, hanem saját világunkba is, mert azt
mondja nekünk, hogy reménnyel tölthet el, ha az isteni terven dolgozunk
a valódi emberi világ háborúi és mocskos politikája mellett is.
Ezen a szinten az ezoterikus távlat emlékeztet arra, hogy van egy
titkos fonál, amely végighúzódik az emberi történelmen, egy fonál, mint
Ariadnéé, amely elvezet egy isteni célhoz az idők végeztével, amely
fényesebb, mint amit el tudunk képzelni. Ez a fonál a világ ügyeinek
mélyen a szívében húzódik, még akkor is, ha a dolgok állása
elkeserítőnek és gyászosnak látszik, és végül minden szenvedésnek
értelmet ad azok számára, akik meg tudják tenni, hogy zarándoklatuk
párhuzamosan fusson az isteni céllal, és hűek maradjanak ahhoz.
A lineáris idő
Ezzel az előretekintő reménnyel egybehangzó a lineáris idő elképzelése,
amely a nyugati vallás egy másik alapja. A vallások és filozófiák az
időre két módon tekintenek: lineárisként és ciklikusként. A
hinduizmusban, a buddhizmusban és néhány nyugati filozófiában, mint a
platonizmus, a világegyetem örökkévaló, a teremtés, elpusztulás, és
újra a teremtés óriási ciklusain megy keresztül. Nincs végső értelmes
célja az időnek és a történelemnek, mint egésznek. Az idő olyan, mint
egy kerék, minden pont a peremén, a középponttól egyenlő távolságra jár
körbe. Az emberi élet egyedüli valódi célja, hogy megszabaduljon a
kétségbeesett körbe-körbe forgástól az idő kerekén, és ez megtehető,
mert az ember bárhonnan be tud ugrani egy küllő mentén a központban
levő nyugvópontba.
A nyugati egyistenhit esetében ez a kép azonban inkább egy egyenes
vonal, mint egy kerék vagy kör. Elkezdődik a teremtéssel, és véget ér
az utolsó ítélettel. A történelem nem valami jelentéktelen illúzió,
hanem döntő dolog ahhoz, hogy eljussunk a kezdetektől a végig. Isten
cselekedetei a történelem során - a teremtés, a törvények átadása
Mózesnek, a keresztények számára Isten testet öltése Krisztusban és a
mohamedánok számára a Szent Korán átadása az emberiségnek a Prófétán
keresztül - olyan események, amely határozottan beszínezik a
spirituális életet. Utólag visszanézve, óriási különbséget jelent, hogy
az ember az egyiptomi kivonulás vagy éppen Jézus előtt vagy után élt.
Az emberek spirituális élete egyáltalán nem lehetett ugyanaz. Ahogyan
egy ismert keresztény himnusz mondja, Betlehem kicsiny városában abban
a történelmileg döntő órában "az évszázadok minden reménye és félelme
ma éjszaka itt beteljesedett".
A túlvilág
Ez a gondolat elvezet a nyugati egyistenhit utolsó közös jellemzőjéhez,
egy csodálatos látomáshoz a lineáris történelmi idők végéről az utolsó
ítélet után és egy új földi mennyország vagy az örök paradicsomi világ
megteremtéséről. Ne feledjük, a történelemnek van egy célja, amelyet az
ember szem előtt tarthat, akármilyen lehangoló is legyen a pillanatnyi
állapot. Mindennek végéről a Jelenések könyvének 21. fejezete ezt
mondja:
Ezután láték új eget és új földet;
mert az első ég és az első föld elmúlt vala; és a tenger többé nem
vala. És én János látám a szent várost, az új Jeruzsálemet, a mely az
Istentől szálla alá a mennyből, elkészítve, mint egy férje számára
felékesített menyasszony. És hallék nagy szózatot, a mely ezt mondja
vala az égből: Ímé az Isten sátora az emberekkel van, és velök lakozik,
és azok az ő népei lesznek, és maga az Isten lesz velök, az ő Istenök.
És az Isten eltöröl minden könyet az ő szemeikről; és a halál nem lesz
többé; sem gyász, sem kiáltás, sem fájdalom nem lesz többé, mert az
elsők elmúltak. És monda az, a ki a királyi széken ül vala: Ímé mindent
újjá teszek. És monda nékem: Írd meg, mert e beszédek hívek és igazak.
És monda nékem: Meglett. Én vagyok az Alfa és az Omega, a kezdet és a
vég. Én a szomjazónak adok az élet vizének forrásából ingyen. A ki
győz, örökségül nyer mindent; és annak Istene leszek, és az fiam lesz
nékem. (Károli G. ford.)
A teozófia és a
nyugati egyistenhit
A figyelemre méltó módnak, ahogyan a teozófia felkínálja a kelet és a
nyugat szintézisét, nyilvánvalónak kell lennie a gondos tanulmányozó
számára. Miközben a teozófia a végső isteni valóság, az "Ismeretlen
Gyökér" transzperszonális természetét hangsúlyozza, gyakran mondjuk,
hogy rendszerünk Nap-Logosza annak a Valóságnak egyik személyes
megnyilvánulása, mint a hinduizmus "Saguna Brahman-ja", és rendelkezik
egy személyes Isten minden tulajdonságával. A fejlődési ciklusok
teozófiai felfogása - csakúgy, mint a hinduizmus és a buddhizmus modern
kifejeződései - mind a ciklikus, mind a lineáris idő kulcsjellemzőit
egyesíti. Végül, a teozófia elfogadja a pátriárkák, próféták és
vallásalapítók szerepeit, akik bevilágítják a nyugati monoteizmus
történetét, viszont felnagyítja ezt az elgondolást azzal, hogy azt
mondja: ugyanezek különböző vallások alapítóiként és tanítóiként
jelennek meg különböző időkben és helyszíneken. A teozófia nyugati és
keleti vallási hátterét nem szabad elfelejtenünk, mivel mindkét örökség
a mostani emberi élet spirituális környezetének részei, elfátyolozott
formában az Ősi Bölcsesség hordozói.
15.
A zsidó szentírások és a zoroasztriánizmus
Egy páratlan szentírás
A zsidó szentírásokhoz - amit a keresztények Ószövetségnek neveznek -
hasonló szent könyv vagy könyvsorozat nincs még egy a világon. Először
is tartalmában és az írások stílusában sokkalta változatosabb, mint a
Védák, a buddhista szútrák vagy a Korán. Írásai között megtalálhatók a
történelmi témák, a törvények, a költemények, a filozófia és a
"prófétai" könyvek egyedi műfajai. Még szokatlanabb, hogy az ember nem
talál bennük egy ellentmondásmentes üzenetet sem. Ezeknek az írásoknak
megvannak a fő témáik, de "különvéleménnyel" is találkozunk azzal
kapcsolatban, ahogyan Isten bánik az emberiséggel, sőt még az is
megkérdőjelezhető, hogy a Biblia egyik részének Istene ugyanolyan-e,
mint a másik részé.
Ha a bibliai könyvek zöme az isteni igazságosságról, haragról,
szeretetről és ítélkezésről tanít, Jób szenvedésében még arra is
rákérdez, hogy Isten egyáltalán tényleg igazságos-e. A Zsoltárok könyve
a hitről és a kétségről szóló nagyszerű költeményeket tartalmaz, míg az
Énekek éneke erotikus szerelmes verseket, amelyekben Isten említésre
sem kerül. Éppen ellentétben azzal, amit elvárnánk egy szent forrástól,
a halál utáni életről nem sok tanítást találunk a zsidó szentírásokban.
Az összes mély értelmű tanítás arról szól, hogy a reményt és a
kétségbeesést, a szerelmet és a halált, a jót és a rosszat általában
ebben a világban és ebben az életben kell megélni, vagy pedig a földi
világ következő generációiban.
Egy nép és az Istenük
története
Kezdjük azzal, hogy áttekintjük a zsidó szentírások fő történelmi
elbeszélését, amelyet alapjában a Genezistől kezdve Nehémiás könyvéig
találunk meg, kizárva most a törvényekkel foglalkozó részeket. Ez
tartalmazza a világ teremtésének történetét, Ádámot és Évát, Noét és a
vízözönt, az előző részben említett Ábrahám elhívását, Izsák és Jákob
pátriárkákat, Józsefet és a leereszkedést Egyiptomba. Később az
elbeszélés áttér Mózes megszólításához az égő csipkebokornál, az
egyiptomi kivonuláshoz és a csodálatos átkeléshez a Vörös tengeren, a
Tízparancsolat megkapásához a Sínai hegyen, és Kánaán meghódításához.
Bírák és királyok uralkodtak az "Ígéret Földjén", és sok drámai esemény
történt meg: Izrael csatái, a babiloni fogságba esés, váratlan és
örömteli visszatérésük otthonukba, a templom újjáépítése Ezdrás és
Nehémiás idejében. Más szavakkal a történetük a lineáris időben
meghatározott Istenhez való viszonyukat írja le, az emberiség
történelmének tükrében.
Ezeknek a történelmi elbeszéléseknek a fő témája Jehova vagy Isten
változó és gyakran zavaros viszonya Izrael népével. Ábrahám története
szerint ez az Isten kötött egy különleges szerződést, létrehozott egy
sajátos kapcsolatot az első pátriárkával és rajta keresztül a
leszármazottaival. Amennyiben kizárólag őt imádják és teljesítik a
parancsait, akkor cserébe ő megadja nekik az országukat, és melléjük
áll az ellenségeik elleni harcban. (Amint azonban Ábrahám zsidó
gyermekei jól megtanulták a következő évszázadokban, ez a kapcsolat nem
szükségszerűen csak kivételezésről szólt, hanem példátlan igényeket és
üldözéseket is jelentett.) Ezt az Istennel való kapcsolatot egy
diagramon is ábrázolhatnánk, amelynek pontjai hol emelkednek, hol
süllyednek attól függően, hogy az emberek éppen mennyire voltak
hűségesek Istenhez.
A babiloni fogság egy ilyen átfordulást jelentett egy mélypontból egy
csúcspont felé. Amikor i.e. 538-ban a perzsa Cyrus elfoglalta Babilont,
megengedte a száműzötteknek, hogy visszatérjenek, és újraépítsék a
templomot, az minden hiten és reményen túli csodának tűnt, Isten
győzelmének, amikor minden sötét volt. Erről az Ézsaiás 58:8 így ír:
Akkor felhasad, mint hajnal a te
világosságod,
és meggyógyulásod gyorsan kivirágzik,
és igazságod előtted jár;
az Úr dicsősége követ.
Vagy egy zsoltárban (Zsoltárok 126.) ezt
olvassuk:
Mikor visszahozta az Úr Sionnak
foglyait,
olyanok voltunk, mint az álmodók.
Akkor megtelt a szánk nevetéssel,
nyelvünk pedig vígadozással.
A próféták
Mint egy háttér díszlet ehhez a drámai történethez, szinte a görög
tragédiák kórusához hasonlóan, úgy csendülnek fel a próféták szavai és
dalai, olyan embereké, akik mindvégig azon fáradoztak, hogy hirdessék
Isten szavait azzal kapcsolatban, ami éppen azokban az időkben történt.
Soruk a nagyon aktív prófétákkal kezdődik a történelmi könyvekben, mint
Sámuel, Nátán, Éliás, stb. Azután a négy nagy "író próféta" - Izajás,
Jeremiás, Ezékiel és Dániel - könyvei következnek, majd a 12 "kisebb
prófétáé", beleértve Hóseás, Ámos, Jónás és Mikeás jól ismert könyveit.
Napjainkban prófétának azt az embert gondoljuk, aki megjósolja a jövőt,
és a próféták egyes szavait a keresztények úgy értelmezték, hogy
megjósolták Krisztus eljövetelét, sőt még a mi időnk bizonyos
eseményeit is Krisztus után 2000 évvel. A "próféta" szó valójában
"kimondót" jelent és nem "jövendőmondót", és ezeknek az ősi látnokoknak
a nagy érdeme az volt, hogy félelem nélkül rámutattak a rosszra a
király udvarában vagy a nagy tömegek előtt, akár szívesen vették a
szavaikat, akár a gyakoribb esetben érthetően nem örültek azoknak.
Gyakran kijelentették ugyanis, hogy Isten elégedetlen volt még akkor
is, amikor törzsei látszólag sikeresek voltak. Választott népe
összekeverte a kellemes pogány praktikákat Isten imádásával, aki
kivezette őket Egyiptomból, vagy elfeledkeztek a Törvényről, amely
megkövetelte az igazságot és a könyörületességet. Jóllétükben - ahogyan
Ámos mondta - túlságosan belesüppedtek Sion kényelmébe, a szegényeket
pedig eladták egy pár cipőért. Ezt Isten Ézsaiás prófétán keresztül is
kimondja az első fejezetben, amikor a templomi szertartások rituáléira
és áldozataira céloz:
megelégeltem a kosok egészen
égőáldozatait és a hízlalt barmok kövérét;
s a tulkok, bárányok és bakok vérében nem
gyönyörködöm.
Mosódjatok, tisztuljatok meg,
távoztassátok el szemeim elől cselekedeteitek gonoszságát,
szűnjetek meg gonoszt cselekedni;
Tanuljatok jót tenni; törekedjetek
igazságra, vezessétek jóra az erőszakoskodót,
pártoljátok az árvák és özvegyek ügyét.
Az ilyen próféciák során a "kimondók"
gyakran eljövendő eseményekre utaltak, amelyeket olyan képekkel
kötöttek össze, mint mondjuk, isteni büntetésként egy katasztrófa fog
bekövetkezni, ha a gonosz dolgokat nem fékezik meg. Ezek azonban
gyakran olyan események voltak, mint a babiloniak támadása, amelyek
bekövetkezéséhez nem volt szükség semmilyen természetfeletti erőre, a
próféták pedig mindig a jelenre összpontosítottak. Sok más emberhez
hasonlóan ilyenek mondtak: "Ha ez a gonosz gyakorlat folytatódik, akkor
biztosítalak benneteket, hogy ez és ez lesz az eredménye. Így fel kell
hagynotok ezzel a gonosz gyakorlattal most".
A próféták azonban nem egyszerűen csak politikai szakértők voltak.
Olyan mélyen hívő emberek voltak, akik meg voltak győződve, hogy Isten
hívta el őket, és rajtuk keresztül beszél. Ezért tudtak messzire előre
tekinteni is, minden dolog beteljesüléséig a lineáris időben, az "Isten
Napjáig", hogy a jelenkor problémáit és kilátásait a lehető
leglenyűgözőbb háttér elé helyezzék. Például Ézsaiás XI. fejezetében
egy bekezdés - amelyet sok teozófus és vegetáriánus helyesel - arra
ösztönöz mindennapi küzdelmeink közepette, hogy helyezzük a körülöttünk
levő erőszakot egy olyan időbe, amikor
És lakozik a farkas a báránynyal,
és a párducz a kecskefiúval fekszik,
a borjú és az oroszlán-kölyök és a kövér
barom együtt lesznek,
és egy kis gyermek őrzi azokat.
Nem ártanak és nem pusztítnak sehol
szentségemnek hegyén,
mert teljes lészen a föld az Úr
ismeretével,
mint a vizek a tengert beborítják.
Isten szavaival az Ézsaiás LXV. fejezetében:
Mert ímé, új egeket és új földet
teremtek,
és a régiek ingyen sem emlittetnek,
még csak észbe sem jutnak;
Hanem örüljetek és örvendjetek azoknak
mindörökké,
a melyeket én teremtek;
A zoroasztriánus
közjáték
Itt azonban szólnunk kell pár szót az ősi zoroasztriánus vallásról,
mert a nyugati monoteizmusra kifejtett hatása felfedezhető a fentiekhez
hasonló szavakban. Néhány tudós rámutatott, hogy az olyan témákkal
foglalkozó részek a zsidó szentírásokban, mint az Isten és a Sátán
közötti kozmikus háború, a lineáris idő beteljesülése az utolsó
ítéletben, a Sátán legyőzése és a halottak feltámasztása egy új
mennyországban és a földön csak későbbi részek az Ószövetségben, sőt
talán meg sem jelentek a júdaizmusban egészen az Ó- és az Újszövetség
közötti időkig.
Meg kell hagyni, ezek a kérdések fontosak az Újszövetségben, a
kereszténységben és az iszlámban egyaránt. (Tekinthetjük a mágusok, a
"napkeleti bölcsek" ajándékának, akik meglátogatták a csecsemő Jézust,
mivel ezek a bölcsek a zoroasztriánus papsághoz tartoztak.) Ezek a
témák csak a babiloni száműzetés alatt és után kezdtek megjelenni a
Bibliában. Ez volt az a korszak, amikor a zoroasztriánizmus - amely
régóta foglalkozott ilyen elképzelésekkel - kifejthette befolyását a
bibliai hagyományokra. Ne feledjük, hogy a száműzött zsidók kapcsolatba
kerültek az ősi perzsák vallásával, és Cyrus, a nagy zoroasztriánus
uralkodó szabadította ki őket.
A perzsák az Indiát elfoglaló árják fivérei voltak (az Irán szó az árja
szó egyik változata), és hozzájuk hasonlóan marhapásztorok voltak.
Közöttük született meg valamikor i.e. 600 előtt Zarathusztra (görögül
Zoroaszter) próféta, aki Ézsaiáshoz hasonlóan elutasította az állatok
feláldozását és a többi hagyományos kultuszt. Volt egy emelkedett
látomása egy hegytetőn az egyetlen Istenről, Ahura Mazdáról vagy a
"Fény Uráról", aki a világmindenségen uralkodik. Ahura kozmikus csatát
vív Ahrimánnal, a Hazugsággal, a gonosz erővel. Az embereknek szabad
akaratukból kell választaniuk, melyik oldalra akarnak állni. Ez nem
valamilyen szertartás kérdése, hanem erkölcsi választás: a Jót vagy
Istent, vagy pedig a Hazugságot fogjuk szolgálni? Amikor a jót
választjuk, Ahura Mazdát erősítjük és Ahrimánt gyengítjük. Ráadásul a
halál után azok, akik a jót választották, a mennyországba kerülnek,
akik a Hazugságot, azoknak a Pokol szenvedése a büntetésük.
Végül, az Utolsó Napon Ahura Mazda legyőzi a gonoszt. Megtisztítja az
egész világot, és uralkodni fog rajta. Minden ember részese lesz az
általános feltámadásnak, a bűnösök lelkei, miután megtisztultak a
földben, kikerülnek a pokolból, és büntetéseik eltöröltetnek.
Valamennyien belépnek egy új korba, egy új világba, a gonosztól
mentesen, örökké fiatalon és boldogan. Az Utolsó Nap előtt - úgy
mondják - Zoroaszter egy próféta képében fog visszatérni, egy szűztől
fog megszületni, aki egy hegyi tóban egykor elhelyezett magjától fog
megtermékenyülni.
Azt, hogy a zoroasztriánus, a későbbi zsidó, a keresztény és az iszlám
motívumok közötti párhuzamok milyen mértékben egymástól való átvételek
vagy mennyire független vallási elképzelések, az olvasó döntse el.
A bölcseletek
A zsidó szentírások munkáinak maradék csoportja az úgynevezett
bölcselet könyvek, olyan értekezések, amelyek témája nem történelmi és
nem prófétai, hanem költői és filozofikus. Ezek közé tartoznak Jób
könyve, a Zsoltárok, a Példabeszédek, a Prédikátorok könyve és az
Énekek éneke. Jób könyve egy történet, csodálatos költőiséggel
elmesélve, egy olyan emberé, aki úgy hitte, hogy igazságtalanul
szenvedést mért rá Isten. A Zsoltárok eredetileg templomi
szertartásokon alkalmazott költemények, amelyek rendkívül élénken és
mélyen fejezik ki a spirituális élet és az emberi természet
forgandóságát, kezdve az elragadtatástól a bosszúvágyig, a
kétségbeesésig. Ezek a költemények végül mindig Istenre
összpontosítanak, és az évszázadok során a zsidó és a keresztény
szertartások fontos láncszemeivé váltak.
A Példabeszédek az életről szóló tanítások gyűjteménye. Közülük kevés
van, ami több lenne egyszerű moralizálásnál, de bizonyos részek,
különösen az első és a nyolcadik fejezetekben találhatók, amelyek a
Bölcsességet egy kozmikus fontosságú asszonyként személyesítik meg, aki
a Teremtő mellett áll, gazdag filozófiai jelentést hordoznak. A
Prédikátorok könyve értekezés Salamon király életéről. Lényegét
tekintve "különvélemény" a Bibliában, mindenről azt mondja, hogy
üresség, ostobaság, és Istent is csak nemtörődömnek tartja. Ez
önmagában rendkívüli pesszimizmushoz vezethet - hacsak az "üresség"
fogalmát nem buddhista módon értjük.
Az Énekek éneke egy másik "különvélemény", bár teljesen más érzést
sugall, ugyanis lényegét tekintve szerelmi költészet, amely tele van
érzéki felhangokkal. Azt a nézetet hirdeti, hogy az evilági élet
kielégítő, ha elég szenvedélyesen éljük, mert "a szerelem erős, mint a
halál. hevesebb bármilyen tűznél". Bármit is gondoljon az ember ezekről
a könyvekről, remek dolog, hogy benne vannak a szentírásokban, így téve
lehetővé, hogy a Biblia az emberi tapasztalás teljes tartományát
lefedje.
A zsidó szentírások
megértése
Hogyan érthetjük meg ezeket a változatos, néha zavarosnak tűnő, néha
pedig remekbeszabott írásokat? Több lehetőség is megfogalmazódott a
múltban, és még a jelenben is bukkannak fel újak.
Először is tekinthetjük a szövegeket történelmi dokumentumoknak. Ebben
az esetben a történelmi emlékek néha heves vitákat váltanak ki. A
fundamentalisták szerint az egészet szó szerinti igazságnak kell
tekinteni. A meglehetősen konzervatív tudósok túlzásnak tartják a
Teremtés szó szerinti igazságát, sőt talán az egyiptomi kivonulás és
Kánaán elfoglalásának történetét is úgy, ahogyan le van írva, de
valószínűleg hisznek abban, hogy van valamennyi történelmi alapja
ezeknek a történeteknek, és azt mondják, hogy a Bírák, Sámuel és a
Királyok könyvének elbeszélései alapvetően megbízhatók. Napjaink
radikálisabb tudósai azt állítják, hogy nincs bizonyíték még Dávid és
Salamon történeteire sem, ezek nem többek kegyes kitalációnál, és csak
kevéssé bíznak meg a száműzetésből való visszatérés előtti történetek
hitelességében.
De ha az ember a szentírásokhoz történelemként közelít, akárhogyan is
olvassuk, mit mondanak nekünk Istenről és az emberiségről? Főleg hogyan
értsük azokat a szörnyű szövegeket, mint amikor Jahve megparancsolja
népének, hogy kövessen el népirtást ellenségei ellen?
Erre az egyik lehetséges válasz az, amit a dolgokat szó szerint értők
kedvelnek, hogy úgy veszik azokat, mint amit Luther Márton "Isten
kifürkészhetetlen útjainak" nevezett, vagyis Isten úgy végzi a
munkáját, ami túl van az emberi felfogóképességen, vagy azt mutatja,
hogy először is Isten haragvó és uralkodó, még ha végül a szeretete le
is fog törölni minden könnyet.
Egy másik, mérsékeltebb válasz az, hogy a történelemre úgy tekintünk,
mint egy "Cselekvő Isten" történetére, amelyben Izrael túlságosan
emberi története csupán eszköz, amin keresztül Isten terve
megvalósításán dolgozik az emberi faj üdvözüléséért a történelem
folyamán. Ez egy olyan Isten, aki - mivel ténylegesen érintett az
emberi életben - tevékeny részt vállal ebben a folyamatban, nem csak
valamilyen metafizikai birodalomban.
Ebbe a kategóriába tartozik az a válasz is, amit a liberális
vallástudósok kedvelnek, akik azt mondják, hogy az egész történet
valójában nem Istenről szól, hanem az ember istenképének fejlődéséről,
kezdve egy népcsoport törzsi védelmezőjétől egészen a nagyszerű
prófétai látomások egyetemes Istenéig.
A második megközelítési mód a történelmi megközelítés után az, amit a
szentírás szemléltető vagy metaforikus értelmezésének nevezhetnénk.
Elfeledkezve a bonyolult történelmi problémákról, az ember arra figyel,
hogy hogyan tudná ezeknek a nagyszerű részeknek a jelentését a saját
korára alkalmazni. Például az afro-amerikaiak, amikor a rabszolgaság
ellen küzdöttek, gyakran találtak ösztönző erőt az izraeliták
Egyiptomból való menekülésének történetében.
A harmadik megközelítési mód az, hogy ezeknek a szövegeknek megvan a
maguk szimbolikus jelentésük. Sok, H.P. Blavatsky írásaiban gyakran
emlegetett kabbalista rájött, hogy a szövegek legmélyebb értelmének a
bennük levő héber szavak és betűk szimbolikus, sőt numerológiai értékei
tekinthetők. Őket hasonló gondolkodású keresztény írók is követték,
mint például Charles Filmore, a "Metafizikus bibliai szótár" szerzője.
Ez a fajta olvasás gyakran teljesen eltérő értékekre világít rá, mint
az adott szakasz felszíni értelme. Például Filmore azt mondja, hogy
Mózes a növekvő isteni bölcsesség képviselője, míg a Vörös-tenger a
megcsontosodott emberi gondolkodás, amin át kell kelni, vagy
túlhaladni, amint a bölcsesség növekszik.
A negyedik megközelítési mód a zsidó szentírások megértéséhez a
misztikus értelmezésen keresztül vezet. Mind a zsidó, mind a keresztény
misztikus írók alaposan foglalkoztak azokkal a kérdésekkel, hogy a
bibliai elbeszélések hogyan állíthatók párhuzamba a misztikus út
legbelsőbb megtapasztalásával. Például a számukra az egyiptomi
rabszolgaság az anyagi világ rabszolgaságát jelenti, az égő csipkebokor
az Ösvény kezdetét, az átkelés a Vörös-tengeren a lélek sötét
éjszakája, a Sinai-hegy és a belépés az Ígéret Földjére az Isten
megpillantása és a vele egyesülés elérése.
A teozófia és a zsidó
szentírások
A teozófiai világnézet a maga szélességében és mélységében még további
lehetőségeket kínál a zsidó szentírások megértésére. Először is egy
isteni terv elképzelése, amely aranyfonálként húzódik végig Izrael ősi
történelmén, azt a teozófiai eszmét sugallja, hogy a földi fejlődést
egy egyetemes isteni terv irányítja. Másodszor a több sík és világ
teozófiai tanítása célozhat arra, hogy ennek a történelemnek bizonyos
részei - még ha nem is szó szerint és nem fizikai értelemben - olyan
eseményekre utalnak, amelyek nem érthetők meg teljesen az asztrális sík
elfogadása nélkül.
Másrészt néhány, a szentírásokról író teozófus, mint C.W. Leadbeater és
Geoffrey Hodson kialakították a saját változatukat az allegorikus vagy
metaforikus olvasásra. Például Hodson "A Szent Biblia rejtett
bölcsessége" című klasszikus könyvében azt mondja, hogy az átkelés a
Vörös-tengeren a tudat fejlődését jelképezi az anyag birodalmában és
azon túl egy Mester (Mózes) vezetésével.
Végül is a zsidó szentírások (minél többet nézzük, annál
misztikusabbnak tűnnek) egyszerűen megnyitják a vélemények, érzések és
megértési módok szinte végtelen skáláját. Talán éppen ez az, amit ki
akarnak hozni az emberből.
A bibliai idézetek
Károli Gáspár fordításai.
16.
A judaizmus
A zsidó kivételesség
Minden vallás kivételes a maga nemében. De
talán egyik sem olyan különleges vagy nem rendelkezik olyan rendkívüli
történelemmel, mint a zsidóké. Úgy tűnik, a judaizmus mindig is
kivételt jelentett a történelem valamennyi szabálya alól, mint ahogyan
a zsidó gondolkodás, vagy akár a zsidó közösség puszta létezése már
nagyon gyakran rámutatott bármiféle "egyetemes" igazság és gyakorlat
korlátozottságára, bárki is próbálta azt megfogalmazni. Az ősi
kultúrákra és többistenhitre, a keleti okkultizmusra és a keresztény
üdvözülésre, a modern nacionalizmusra, diktatúrákra, kommunizmusra,
tömegkultúrákra és ateizmusra a judaizmus - vagy legalább is annak egy
részterülete - azt mondja, "Igen, de.".
Nem arról van szó, hogy mindezekkel szemben
állnak. A judaizmusnak vannak misztikus rendszerei, mint a kabbala,
amelyet összehasonlíthatunk India rendszereivel, megvan a szkeptikus
része, és néha - ahogyan napjainkban is - a nemzeti létben fejeződik
ki. Ezzel együtt van annyira óvatos, hogy ne csináljon ezekből
"izmust", majd kijelentse, hogy a miszticizmus, szkepticizmus vagy
nacionalizmus a végső igazság lenne. A zsidókban van egy hajlam,
amelyet évszázadok kisebbségi létformája táplál, amely különbözik a
többség kultúrájától, bármely anyanemzetben is éltek, és ezt a hajlamot
törvényeik századokon átnyúló tanulmányozása élesítette. Ez a hajlam
azt mondatja velük: "Igen, de talán létezik egy másik oldal. Ha a világ
közvéleményének többsége figyelmen kívül hagy bennünket, akkor sem az a
teljes és végső igazság".
Ezeket a kérdéseket nem mindig fogalmazzák
meg szóban. A zsidó közösség puszta létezése egy mindenki számára jól
látható kivételként egy nemzet spirituális és kulturális homogenitása
alól lényegesen sokatmondóbb bármilyen szónál. Szükségtelen
hangsúlyozni, hogy az ilyen kérdéseket - akár szóba öntöttek, akár ki
nem mondottak - nem mindig üdvözlik azok, akik szeretik a misztikus
vagy kulturális egység vizeit fodrozódás-mentesen tudni. A zsidó
"másság" és az ebből származó, mások számára kínos kérdések mindig sok
szenvedést hoztak a zsidóknak. Ők azonban kitartóak abban, hogy
felteszik a kérdéseiket, és ezzel nyomást gyakorolnak az emberiség
egészére, hogy ne elégedjenek meg részigazságokkal.
A zsidók az ősi
birodalmakban
Az előző fejezetben összefoglaltuk a
zsidóság korai történelmét. Miután visszatértek a babiloni
száműzetésből, Izrael földje a perzsa birodalom egyik tartománya
maradt, amelyet gyakran közkedvelt zsidók kormányoztak, mint pl.
Nehemiás. I. e. 331-ben Nagy Sándor meghódította Perzsiát és azzal
együtt a zsidók hazáját is. Korai halála után Nagy Sándor birodalmát
felosztották hadseregének vezető parancsnokai között, így Szíria és a
későbbi Palesztina a Seleucus-házhoz került. I.e. 168-ban az e házból
származó uralkodó, IV. Antiochus megpróbálta a görög kultúrát
rákényszeríteni birodalma minden népére, meggyalázta a Templomot és
betiltotta a zsidó vallás gyakorlását.
Ez egy olyan felkeléshez vezetett, amelyet a
zsidó hagyományban megünnepelnek. A Makkabeus-testvérek sikeres
hadjáratot vezettek a zsarnok kiűzésére. Majd i.e. 165-ben újra
meggyújtották a Templom fáklyáit, erre az örömteli eseményre emlékeznek
a Hanuka-ünnepen (ez az a zsidó ünnep, amelyet nagyjából a keresztény
Karácsony idején tartanak). Ezt követően egy évszázadon keresztül -
i.e. 167-től i.e. 63-ig - Júdea egy kicsi és többé-kevésbé független
állam volt a Hasmonean-ház vezetése alatt, akik a Makkbeusok
leszármazottai voltak, és akik egyre inkább összevegyítették a királyi
és a főpapi feladatokat. Majd i.e. 63-ban a Római Birodalom bekebelezte
a régiót, amelyet időnként közvetlenül kormányzókon keresztül uralt,
mint például a közismert Poncius Pilátus, máskor pedig közvetett módon
a Birodalomnak alárendelt királyokon keresztül, mint például a nem
kevésbé közismert Nagy Heródes és utódai.
Ezekben a nehéz években a zsidó vallási
hagyományt olyan elismert rabbik szilárdították meg, mint Hillel,
Gamaliel és a farizeusokként ismert iskola, akik összeállították a
Törvénnyel kapcsolatos precedens értékű kommentárokat. Végül is ezekből
az írásokból, a zsidó folklórból és sok másból keletkezett a Talmudként
ismert hatalmas, sokkötetes szöveg. Ez olyan forrás, amelyhez a tanult
zsidók bármilyen kérdésben fordulnak, amikor a hagyomány szellemében
való megvilágosulást keresik.
A zsidó ortodoxia nem azt a fajta közvetlen,
szószerinti ragaszkodást jelenti a Biblia szövegéhez, ami a keresztény
fundamentalistákra jellemző. Sokkal inkább elismeri mind a szentírások
isteni sugalmazottságát, mind azok elismert rabbik sora által
készített, elfogadott értelmezését és alkalmazását, kezdve a Talmuddal,
és folytatva a sort egészen napjainkig. Hasonlóan egy bírósághoz,
ítéletük elismert precedenshez kötődik, szerepeljen az a Talmudban vagy
egy későbbi jogász munkájában.
A Templom még mindig működött, de részben a
száműzetés, részben a zsidók növekvő mértékű, az ősi világban történő
szétrajzásának következtében gyakorlatilag a vallás egyre inkább a
Törvény imádásának kérdésévé vált az egyéni életben és a zsinagógának
nevezett helyi gyülekezetekben, amelyet vegyítettek a Jeruzsálembe és a
Templomba történő esetenkénti zarándoklattal - ahogyan a judaizmust az
Újszövetségben is ábrázolják. Majd i.sz. 70-ben a Templomot a római
seregek lerombolták, kegyetlenül megtorolva ezzel egy zsidó lázadást,
és a Palesztinában élő zsidók nagy részét legyilkolták, vagy távoli
vidékekre száműzték.
A Templom soha nem épült újjá. Azóta a
judaizmus központját a zsinagógák és a Törvény jelentik. A "Tóra
védőfala" elszigeteli a zsidókat, és megadja szétszórt közösségeik
összetartását. Aki komolyan követi a Törvényt, csak nagy nehézségek
árán képes a közösségen kívül élni, azon kívül házasodni, sőt még
étkezni is a nem-zsidókkal. Így a judaizmus egy elkülönülő nép hiteként
maradt fenn. A középkorban gyakran üldözték őket szerte Európában, de
sok közösségben, különösen a fejlődésnek indult városokban a zsidóság
gyarapodott. Amint ez történt, kialakították a zsidó életmód mintáit,
amelyek a mai napig fennmaradtak, és a zsidó spiritualitás új formái
törtek előre.
A kabbala és a
hasidizmus
A zsidó miszticizmus egyik formájának, amit
kabbalának neveznek, a legmagasabb szintű kifejeződése a Zohárban, vagy
a Ragyogás könyvében jelenik meg, amit valószínűleg Moses de Leon
állított össze 1285 körül a hagyomány fejlődésének keretében. A zsidó
Tóra szavaiban és betűiben levő mélyebb, allegorikus jelentés
megtalálásán alapul. Ezek a betűk és szavak a metafizikai tényekre
mutatnak, és úgy tartják, hogy az Isten önmagában végtelen és
megérthetetlen, de jellegzetességei ablakot nyitnak, és bepillantást
engednek az isteni magasztosságba, ahogyan az emberiséghez viszonyul. A
kabbalában Isten bizonyos alapvető sajátosságait - amelyeket a
szentírásokból vettek - férfi-nő polaritású mintákba rendezik, és a
spirituális dolgok hierarchiájának (a kabbalista életfának) különböző
szintjeire helyezik. Ezek dinamikus kölcsönhatásain való meditáció egy
finom és gyakran mélyreható spirituális utat jelöl ki.
A kabbala sok területen fejti ki hatását,
kezdve a mágiától a messianisztikus mozgalmakig. A legfontosabb a zsidó
miszticizmus népszerű formája, amit hasidizmusnak neveznek. Ez egy
áhítatos mozgalom, amely Kelet-Európában indult a XVIII. században
Ba'al al Shem Tov (1700-1760) tanításai nyomán. A hasidizmus egy
érzelem-központú válasz volt a tanulás, a törvényi előírások, a merev
társadalmi körülmények túlhangsúlyozására. Azt tanítja, hogy a zsidók
kövessék a Törvényt, ugyanakkor fejezzék is ki Isten iránti forró
szeretetüket. A színes történeteket, amelyeken keresztül a
nagytiszteletű tanítók magyarázták Isten szeretetének jelentését, és a
szertartásos törvény szimbolizmusát mélyen átitatja a kabbalista tan.
Az egyszerű áhítatos emberekben lévő istenfélő szeretetet és ösztönös
bölcsességet hangsúlyozzák. A zene, a tánc, sőt a szabadjára engedett
eksztatikus viselkedés gyakran része a hasidista istentiszteletnek.
Hasidista hátterű, kicsi, de erős csoportok, mint a Lubavitcher
mozgalom, amely sokat tett az ortodox módszerekhez való visszatérés
bátorításáért, jelenleg is aktívak Izraelben és Amerikában.
A modern judaizmus egy másik, liberális és
racionalista vonulatának gyökerei részben bizonyos ősi iskolákban,
részben a középkori filozófus, Moses Maimonides (1135-1204)
tanításaiban erednek, akinek a Talmuddal kapcsolatos magyarázatai és
törvényértelmezései során a görög filozófiát is felhasználta, és
megteremtette a hit sima, logikus arcát. Azonban egészen a XVIII.
század felvilágosodásáig ez az irányzat nem tudta kifejteni teljes
hatását a zsidó életre. Különösen Németországban a zsidó vezetők és
gondolkodók - mint például Moses Mendelsson (1729-1786) - hangsúlyozták
a nem-zsidó európai életmódba való beilleszkedést, a judaizmus
bírálatát és védelmét pedig a filozófián keresztül tartották
megvalósíthatónak. Végül - bár nem ez volt Mendelsson szándéka - sok
zsidó Nyugat-Európában (ahogyan ugyanezen kor számtalan kereszténye is)
elkezdte elutasítani a felekezeti oktatást, és jobban érdekelni az
európai kultúra fő áramlata, mint a Törvény és a zsinagóga.
A modern zsidó élet
Így tehát a modern zsidó élet több befolyás
keveréke. Megérintette a hagyományos ortodoxia, a hasidizmus és a
felvilágosult liberalizmus. Ez a bonyolult örökség a valláson belüli
irányzatokban tükröződik vissza. Az amerikai judaizmus négy fő
csoportra osztható. Az ortodox zsinagógák a Törvény vagy a Tóra teljes
követését tanítják, és teljesen hagyományőrzők a talmudi tanításokban,
a teológiában és a szokásokban. A reform judaizmus, amely
istentiszteleteinek helyszínét templomnak nevezi zsinagóga helyett, a
német felvilágosodásban gyökerezik. Életszemléletében liberális, inkább
a prófétákra összpontosít, mint a Törvényre, és abban hisz, hogy a
judaizmus lényege nem a Törvény szigorú követésében rejlik, hanem
sokkal inkább az erkölcs és a közösségi élet kérdése. A konzervatív
judaizmus, amely a Törvényt komolyan veszi, és az élet útmutatójának
tekinti, de abban hisz, hogy annak előírásait lehet és kell is a modern
élethez igazítani, középen helyezkedik el. Az újjászervező judaizmus,
amely a humanizmusban gyökerezik, és a legradikálisabb változat, azt
tartja, hogy a judaizmust állandóan tovább kell fejleszteni, hogy
válaszolni tudjon a jelenkor kihívásaira.
Ezek az irányzatok azt jelzik, hogy nincs
olyan egyetlen hitbeli tanításrendszer, amely egészében leírná a
judaizmust. Egyetlen dogma sem olyan fontos a legtöbb zsidó számára,
mint a zsidó közösséghez való tartozás. Sokan úgy érzik, egy kapcsolat
jobban kifejeződik a gyakorlatban - mint például részvétel a
Sabbath-szertartáson, ünnepeken és hagyományos szokásokban -, és azon
az érzésen keresztül, hogy részese a zsidók hosszú történelmének, mint
azonos vallási tételek elfogadásában.
Azonban sok vallásos zsidó valószínűleg
legalább három pontban egyetért: (1) Létezik egy Isten vagy isteni erő,
aki a mindenség teremtője és lényege, (2) ez az Isten kinyilatkoztatja
magát az időben és a történelemben, és (3) ez a kinyilatkoztatás a
Biblia, de mindenek felett a Törvény, amelyet Mózes kapott meg, illetve
a próféták inspiráción keresztül, és ennek különleges szerepe van.
A modern zsidó teológusok ezeket a témákat
érdekes módokon fejlesztették tovább. Martin Buber (1878-1965) egy
"Én-Te" kapcsolat fontosságáról beszél Isten és mások irányában, amely
az egyéneknek egy személyes Istenhez való bibliai viszonyán alapul.
Buber az Én-Te felfogást minden valódi személyek közötti kapcsolat
alappillérévé tette, ahol a "más" nem egyszerűen egy "az", amit egy
személytelen dologra használunk, hanem egy "Te", tele szellemiséggel és
szubjektivitással, ugyanúgy, ahogyan az "Én" is. Abraham Joshua Heschel
(1907-1972), egy misztikus beállítottságú zsidó gondolkodó úgy
tekintett a zsidó szokásokra, mint a természet és az élet egészének
megszentelésére, különösen az idő megszentelésére azon keresztül,
ahogyan a judaizmus tekint Isten kinyilatkoztatására a történelemben, a
szent napok egymásutániságára az év során, a lineáris idő
beteljesedésére egy Messiás vagy egy messiási kor eljövetelében. A
judaizmus önmagát nem valamilyen doktrína vagy metafizikai valóság
központjába helyezi, hanem az időbe: a múltból eredő hagyományba és a
jövőben való reménybe.
A zsidó hagyományok
A zsidó szokások sarokköve a Sabbath. Ez a
péntek napnyugtától szombat napnyugtáig tartó 24 órás időszak
megemlékezik az Úr pihenőnapjáról a teremtés munkájának elvégzése után,
és célja a test és a szellem pihenése és felfrissítése. Sabbath ideje
alatt nincs munka, van viszont a test, az elme és a lélek táplálása és
ünneplése a sabbathi étkezéskor és a zsinagógában vagy templomban.
Messzire téve a súlyos terheket vagy a negatív tiltások idejét, a
klasszikus zsidó irodalom úgy tekint a Sabbathra, mint egy bőkezű
ajándékra Isten népének, mint egy szépséges menyasszonyra, akit
türelmetlenül várnak.
A tradicionális Sabbath szokása úgy
kezdődik, hogy az ember befejezi mindennapi munkáját, megfürdik, tiszta
ruhát vesz magára, amelyet az ünnepnapra készítettek ki péntek délután.
Napnyugta után elfogyasztják a korábban elkészített Sabbath-ételt,
amely hagyományos fogásokból és áldásokból áll.
Az istentisztelet a következő napon
történik. Az istentisztelet forgatókönyve annak megfelelően változik,
hogy melyik hagyományt követik. Jelentős mennyiségű zsidó szöveg
hangzik el az ortodox liturgiában, míg hajlongás és táncolás látható a
hasidista központokban. A legfontosabb tárgy azonban bármilyen zsidó
istentiszteleti helyszínen a Tóra, a Törvény tekercse, amely egy
ark-nak nevezett nagy díszes dobozban, a terem elején található. Egy
lámpa folyamatosan ég előtte. Az ajtó és a függöny kinyitása a Tóra
előtt, annak kiemelése a dobozából tiszteletteljes felolvasásra - ezek
a szertartás forgatókönyvének fő eseményei.
A rendszeres Sabbath istentiszteleteken túl
sok ünnep kíséri a zsidó évet. Bár nem annyira fontos, mint a Sabbath
heti megünneplése (a Tízparancsolat csak a Sabbathot említi),
napjainkban sok zsidó főleg a "szent ünnepnapokat" tartja meg ősszel,
ami a zsidó év kezdetét jelzi, tavasszal pedig a zsidó húsvétot. A
szent ünnepnapok közé tartozik a Rosh Hashana, a zsidó újév és a Yom
Kippur, az engesztelés napja, amikor a hagyomány szerint Isten
összeszámolja minden ember elmúlt évben elkövetett bűneit, és ennek
megfelelően állítja be a sorsukat a következő évre. Amíg sokak számára
ez csak egy metafora, ez az ünnepélyes elmélkedés ideje az ember
életének helyzetéről és értelméről.
A zsidó húsvét vagy Peszah
arra emlékezik, amikor az Isten megkímélte vagy elkerülte a zsidók
elsőszülött gyermekeit, a kovásztalan kenyérre, amelyet a nép evett,
mielőtt elhagyták egyiptomi rabságukat a Kivonulás nagy eseménye során.
Ezért ez a szabadság ünnepe is. Vannak más ünnepek is, mint a Sukkot,
egy színpompás aratási ünnep, a Purim, egy karneválszerű megemlékezés
arra, hogy a zsidókat hogyan mentette meg Eszter királynő (ezt a
történetet az ő nevét viselő bibliai könyv mondja el), és a Hanuka,
amit már említettünk.
A zsidó fiúk szertartások bizonyos sorozatán
mennek keresztül: körülmetélik őket, amit nyolc napos korukban vallási
tevékenységként végeznek, majd a Bar Mitzvah következik a serdülőkor
környékén, amikor a fiú először olvas fel nyilvánosan a zsidó
szentírásokból, és elindul a férfikor felé. Ez gyakran lehetőség egy
ünnepi szertartásra. Sok amerikai templomban és zsinagógában bevezettek
egy ezzel párhuzamos ünnepet a lányok számára, a Bat vagy Bas
Mitzvah-ot.
A zsidó étkezési törvények óriási szerepet
játszottak évszázadokon keresztül a hit élővé tartásában és a nép
egyben tartásában. Nincs semmilyen korlátozás a növényekből készült
ételekkel kapcsolatban, a törvény csak az érző élet megölésével és
megevésével foglalkozik. Az alapszabály az, hogy az elfogyasztott
állatnak hasított patájúnak és kérődzőnek kell lennie. Ebbe
beletartozik a marha és a birka, kizárja viszont a disznót, a
csúszómászókat, a lovat, a ragadozókat és sok más fajt. Ami a tengeri
lényeket illeti, csak az uszonyos és pikkelyes állatok fogyaszthatók,
ami pedig a repülő állatokat illeti, a ragadozó madarak és a rovarok
fogyasztása tiltott. Ezen kívül a húst különleges módon kell azoknak
levágni és előkészíteni, hogy kóser, vagyis fogyasztható legyen, akik
betartják a törvényeket. A szabályok tiltják a húsételek és a
tejtermékek együttes fogyasztását, és külön edényeket és tányérokat
kell használni mindkét ételcsoportra.
Napjainkban az étkezési szabályokkal
kapcsolatos szokások rendkívül változatosak. Vannak, akik egész
pontosan követik azokat, vannak, akik félig-meddig követik, például a
disznóhús evésének visszautasításával, vannak, akik úgy érzik, ezeknek
már nincs jelentősége a modern világban, és egyáltalán nem tartják be.
Egyre növekszik azoknak a zsidóknak a száma, akik vegetáriánusokká
váltak, részben azért is, mert ezek az ételek az ember táplálkozását
automatikusan kóserré teszi.
A judaizmusban a házasságra és a családra a
legmélyebb tisztelettel tekintenek. Ideális esetben a zsidó élet még
jobban az otthon körül forog, mint a zsinagóga körül. A családra és a
közösségre összpontosítva hagyománya van az élet olyan felfogásának,
hogy az egy hosszú történelem része és különleges küldetése van a
világban.
A judaizmus és a
teozófia
A teozófiát néhányszor azzal vádolták meg,
hogy kapcsolatban áll az antiszemitizmussal, zsidóellenességgel, de ez
durva hazugság. Valójában H.P. Blavatsky tisztelettel adózott a
judaizmusnak azzal, hogy a kabbalát, annak nagy misztikus rendszerét az
Ősi Bölcsesség egyik legfontosabb kifejezési módjának tartotta, és
ilyen elismerésben a keresztény filozófiát - a gnoszticizmus
kivételével - soha nem részesítette. H.S. Olcott az Old
Diary Leaves című művében megemlít egy tanult zsidót, aki 30
évig tanulmányozta a kabbalát. Miután megbeszélte tanait Blavatsky-val,
a zsidó azt mondta, hogy egész idő alatt kutatásai "nem fedték fel azt
a valódi jelentést, amelyet HPB olvasott ki bizonyos szövegekből, és
hogy szent fénnyel világította meg ezeket a szövegeket". Tovább menve,
az Isis Unveiled-ben Blavatsky a zsidók
egységességét magasztalja a véleménykülönbségek ellenére, és megjegyzi,
hogy "milyen hűségesen és nemesen álltak ki ősi hitük mellett a
legkegyetlenebb üldöztetések között is". (2. kötet) Ha néha a
judaizmusnak a szentírásoknál is még ősibb forrásokat tulajdonít, és
kritizálja e hit felületes értelmezését, semmivel sem tesz többet, mint
sok zsidó, más tudós és kabbalista a múltban és a jelenben. A judaizmus
megmarad az Ősi Bölcsesség jelentős közvetítőjének, és a kelet-nyugat
közötti kapocsnak.
17. Jézus
és a korai kereszténység
Álmok és kétségbeesés
I. sz. 30 körül történt, hogy Jézus, a
kereszténység központi alakja először került a közösség látókörébe. A
szétterjeszkedő Római Birodalom távoli tartományaiban bukkant fel, bár
szülőföldje a Birodalom fennhatósága alá tartozó egyik legengedetlenebb
terület volt. Judea és a szomszédos Galilea népeinek büszke emlékeik
voltak arról, amikor még jelentettek valamit a világban, amikor Dávid
és Salamon király uralkodott. Most azonban állandó leigázásban volt
részük olyan kíméletlen kormányzók alatt, mint Pontius Pilátus, vagy
olyan bábkirályok alatt, mint Heródes, miközben a szabadságról álmodtak.
Az álmok különböző formákat öltöttek.
Néhányan, akiket zelótáknak hívtak, a fegyveres ellenállásra
buzdítottak, és néha gyakorolták is ezt a megszálló légiókkal szemben.
Mások a spirituális megújulást hangoztatták a zsidó nép között. A
megújulás egyik hirdetője, akit Keresztelő Jánosnak hívtak,
kijelentette, hogy az Isten hamarosan megítéli a világot, és a
bűnösöket meg fogja büntetni. A bűnök szimbolikus lemosását kínálta a
bűnbánóknak vízbe merítkezés segítségével. Egy másik hang, akiket a
gyülekezet farizeusoknak hívott, azt tanácsolta, hogy szigorúan
kövessék a Törvényt, ami út a vallásos tisztasághoz. Akármilyen módon,
abban reménykedtek, hogy az Istent megörvendezteti népe őszinte
vallásossága, és meghallgatja a szabadságot kérő jajszavukat. Ismét
mások, különösen a jeruzsálemi templomhoz kapcsolódó zsidó elit közül
néhányan úgy hitték, hogy a részleges együttműködés Rómával az, ami a
leigázott népnek leginkább érdekében áll.
Mindezen szellemi és politikai nyugtalanság
jelentette a hátteret a vallásos apokaliptikus gondolatok növekvő
erejéhez. Az apokaliptikus tanítás vagy apokalipticizmus - a görög
"felfedés" vagy "kinyilatkoztatás" szóból - közvetlen isteni
beavatkozás eredményeként bekövetkező drámai események titkos ismeretét
kínálja. Példákat találhatunk rá a Bibliában, mint Dániel vagy a
Jelenések könyve. Jellemzően ezek a színes elbeszélések előrejelzik a
példa nélküli problémák időszakát, amit Isten hirtelen, határozott
tevékenysége követ, hogy megsemmisítse a gonoszt, és helyreállítsa az
igazságosságot. Szükségtelen mondani, hogy az apokalipticizmus
valószínűleg különösen nagy nyugtalanság időszakában terjed el olyan
leigázott emberek között, akik nem reménykedhetnek megszabadulásukban
máshogy, mint természetfeletti eszközök segítségével.
Így történt hát, hogy a római zsarnokság
súlya alatt az a suttogó szóbeszéd járta a zsidó otthonok, piacterek és
zsinagógák körül, hogy az Isten minden erejével hamarosan ki fogja űzni
a megszállókat, és helyre fogja állítani a zsidó királyságot, Isten
királyságát. Úgy gondolták, hogy ez egy Messiás közreműködésével fog
megtörténni, aki könnyedén szét fogja szórni az ellenséget. (A Messiás
"felkentet" jelent, az olajjal való felkenés volt az a rituálé, amely
során az ősi Izraelben valakit királlyá koronáztak. Krisztus vagy
Christos ennek a kifejezésnek a szószerinti görög fordítása.) Egyesek
arról is beszéltek, hogy a természet is reagálni fog a messianisztikus
győzelemre, és az aratás százszor olyan bőséges lesz, mint korábban.
Még olyanok is akadtak, akik azt állították, hogy az apokaliptikus
események a világvégéhez fognak vezetni, amit a régi próféták
megjövendöltek, amikor az Isten ítélkezni fog a világon, és megteremti
az új mennyet és új földet. Gyakran azt is találgatták vagy
kijelentették, hogy a remélt Messiás Dávid leszármazottja lesz, és ő
lesz az, aki visszaállítja Dávid házát, és ennek a fenséges hősnek
különböző gyötrelmes próbákat kell kiállnia, de végül az ősi írások
szerint fényes diadalt arat.
A Messiás és a
Királyság
Azok között, akik Jánostól megkapták a
keresztséget i. sz. 30 körül, volt egy fiatal férfi Názáretből, akit
Jézusnak hívtak (a zsidó Joshua név görög átírása). Nem sok konkrétumot
tudunk a hátteréről. A későbbi történetek meséltek arról, hogy Dávid
leszármazottja volt, megszületésének csodálatos körülményeiről
Betlehemben, a gyermekkoráról, de ezeket nehéz történelmileg igazolni,
és általában a vallási meggyőződés alapján fogadják vagy utasítják el,
a keresztények számára minden esetre ezek a történetek fontos vallási
igazságokat testesítenek meg Jézusról.
Röviddel azután, hogy János megkeresztelte
Jézust, Jánost letartóztatták, majd később ki is végezték. Ez a
letartóztatás nem tette Jézust közvetlenül János mozgalmának
vezetőjévé, de nyilvánvalóan arra ösztönözte, hogy tanítványokkal vegye
körül magát, és megkezdje saját vallási szolgálatát, ami némileg
párhuzamos volt Jánoséval, de elkezdtek kifejlődni eltérő
jellegzetességek is.
Jánoshoz hasonlóan Jézus is azzal kezdte,
hogy prédikációiban kihirdette, Isten királysága elérhető közelségben
van. A "Királyság" Isten mennyei uralkodását jelentette, amit az
apokaliptikus végveszély és végítélet fog követni. A Királyság
elképzelése szorosan összefonódott a Messiás munkájával, aki majd
megvalósítja azt. Jézus azt is tanította, hogy az embereknek meg kell
bánniuk korábbi életmódjukat, és a Királyságra készülve már most úgy
kell élniük, mintha a Királyságban élnének. Ennek az új életmódnak az
alapelvei Máté evangéliumának 5., 6. és 7. fejezeteiben vannak
összefoglalva. A lényeg az, hogy türelmes szeretetet kell gyakorolni,
és nem szabad ellenállni a gonosznak, mert az Isten hamarosan
foglalkozni fog vele az ítélkezésekor, valamint olyan tökéletesnek kell
lenni, mint Isten. Összehasonlításként: János erkölcsi üzenete csupán
annyi volt, hogy bűnbánatot kell tartani, és az igazságot követni.
Jánostól eltérően Jézus nem keresztelt, bár
követői igen. Szolgálatában a gyógyító munkája jelentette az eljövendő
Királyság erejének legfőbb jelét, mint ahogyan János legfőbb
jellegzetessége a keresztelés volt. A betegek, őrültek, vakok és bénák
csodálatos gyógyításait és az egyéb csodákat, mint ötezer ember
megetetése öt vekni kenyérrel és két kis hallal, úgy értelmezték, mint
a Királyság megérkezésének jelét. A gyógyulásokat gyakran úgy
magyarázták, mint a gonosz szellemek kiűzését a beteg emberből. Jézus
azt mondta: "Ha pedig Isten ujjával űzöm ki az ördögöket, kétség nélkül
elérkezett hozzátok az Isten országa." (Lukács, 11:20) Feljegyezték,
hogy természeti csodákat is végrehajtott, mint például amikor vízen
járt.
A természeti csodák és a gyógyítások
megvilágítják Jézus szolgálatának egy másik különleges
jellegzetességét: tekintélyének kisugárzása és elvegyülése mindkét
nemmel és a társadalom minden osztályával. Jézus mindenhol tanított,
nemcsak a zsinagógákban, hanem a tóparton és nyitott területeken is.
Ahelyett, hogy zárt vitákban vagy terjedelmes szentírás-elemzésekben
vett volna részt, történeteket, példabeszédeket és egyszerű, de ügyes
aforizmákat használt, hogy álláspontját megértesse, sőt, hallgatóságát
behelyezze a közeledő Királyság látomásába. Ez a királyság olyan
közeli, hogy hatalma már áttör, és elérhető azok számára, akik látják
felemelkedő fényét.
A Királyság mindenkié volt - bár bizonyos
értelemben inkább a szegényeké, akiknek olyan kevesük volt, - és Jézus
mindenki számára hozta üzenetét. Követői közé tartoztak halászok,
prostituáltak, forradalmár zelóták, megvetett adószedők és (bár
kíméletlenül szidta őket) a szigorú vallási párt tagjai, a farizeusok,
ezáltal remekül összehozta egyetlen mozgalomban az elfoglalt Palesztina
minden különböző, egymással veszekedő csoportját. Nem helyeselte a
különleges aszkétizmust, hanem inkább olyan tanítóként ismerték, aki
rendesen evett és ivott, úgy ábrázolták, mint aki együttérezve ismerte
a mindennapi életmódot, annak problémáit, szenvedéseit, örömeit és
ártatlan ünnepeit.
Egy vagy két év ilyen élet után azonban a
királyság fiatal, vándorló prédikátora és karizmatikus csodatevője
elhagyta Galileát, otthonát, és átvonult Jeruzsálembe röviddel húsvét
előtt, amikor a zsidók hagyományosan zarándoklatot tettek a szent
városba. Egyértelműen készült erre az útra, amit Isten írt neki elő,
hogy erős vonzóerővé váljon Izrael számára, aminek el kellett fogadnia
az eljövendő Királyságot, és vissza kellett utasítani a vallási
elhajlásokat. E cél érdekében bizonyos drámai gesztusokat alakított ki.
A zarándokoktól zsúfolt szent városba egyfajta felvonulás formájában
lépett be (amely a későbbiekben a virágvasárnap ünnepévé vált), és
komoly zavart keltett azzal, hogy felborogatta a pénzváltók asztalait
és az áldozatul szánt állatok és madarak árusainak székeit a templom
előcsarnokában. Majd tanítványaival együtt néhány napra visszahúzódott,
hogy a városon kívül éljen és a templom környékén tanítson.
De ebben az ideges politikai hangulatban
ezek a gesztusok, amikhez hozzájöttek a hírek Jézus galileai
népszerűségéről, érthető módon felkeltették mind a római, mind a zsidó
hatóságok figyelmét. Forradalmi politikai felhangokat észleltek a
fiatal próféta tevékenységében és megjelenésében. Hogy ezek az
érzékelések mennyire voltak igazak, arról a történészek sokat vitáznak,
abban azonban nincs kétség, hogy éles vita volt Jézus támogatói és
ellenzői között, akik azt várták tőle, hogy legalább is vezető alak
legyen a rómaiak elleni felkelésben, de talán a zsidó elit elleni
összeesküvésben is. Olyan helyzet alakult ki, amit sem a rómaiak, sem a
zsidó vezetés nem kívánt. A hét vége előtt megszületett a döntés, és
kivégzését is végrehajtották.
Jézust Júdás segítségével tartóztatták le,
aki egyik elégedetlen radikális tanítványa volt, és sietősen, de
ellentmondást nem tűrően hallgatták ki az érintett hatóságok, végül
Pontius Pilátus, a kíméletlen római kormányzó elé került, aki
uralkodása során soha nem mutatott sajnálatot a római uralom ellen
lázadókkal szemben. (Valójában végül Róma visszarendelte hivatalából
különös kegyetlensége miatt.) Húsvét hetének péntekén Jézust keresztre
feszítéssel kivégezték, vagyis felszögelték egy függőlegesen
felállított, két keresztbe tett gerendából álló szerkezetre. Ez lassú
kínhalált jelentett, amivel Róma az alacsony osztályba tartozó
felforgatókat büntette. De természetesen a történet nem ért itt véget.
A korai jézusi
mozgalmak
Egy ilyen fiatal, szeretett és sokak számára
vonzó ember tragikus halála szükségszerűen mély nyomot hagyott azok
lelkében, akik elkötelezték magukat a mozgalma mellett, és magukévá
tették a Királyság vízióját. Megpróbálták számukra ismerős kategóriák
alapján megérteni az embert és az eseményeket. Néhányan, akiknek feje
tele volt egy eljövendő Messiás hagyományával, összekapcsolták ezt a
képet az Ézsaiás könyvében található szívbemarkoló részekkel a
"szenvedő szolgálóról", a hősről, aki megmenti népét, de nem katonai
győzelemmel, hanem azzal, hogy különleges kínszenvedésen megy
keresztül, lemeztelenítve hátát megkorbácsolóinak, mellkasát pedig
azoknak, akik kitépik szőrzetét.
Néhányan az "Ember Fia" szavakra a
titokzatos és felejthetetlen emberrel kapcsolatban úgy gondoltak, hogy
az "Isten Fiából" származik, amit a hellenisztikus királyokra és
istenekre egyaránt használtak, sőt akár olyan filozófiai fogalomként
is, mint a Logosz ("Ige" vagy "Princípium"), vagy Sophia
("Bölcsesség"), amely Isten teremtő erejét írja le a világban végzett
munkája során. Hogy pontosan hogyan gondoltak ő magára, küldetésére, ki
tudná megmondani? Szinte minden, amit tudunk róla, beleértve azokat a
szavakat, amiket az övéiként jegyeztek le, azokon keresztül jutottak el
hozzánk, akik olyan fényben látták őt, mint amiről éppen szó volt. A
szavakon túl azonban misztérium van, olyan valaki misztériuma, akinek
vonzereje, komolysága, varázsa és állhatatossága a kínzásokkor,
együttérzése és távolisága együtt megismerhetetlenné és
elfelejthetetlenné tették. Rendelkezett minden nagy vallás képzetének
és szimbólumának misztériumával és jellemzőjével.
Elég gyorsan az élet, a halál és az Isten
szavakkal le nem írható misztériumának legfelsőbb szimbólumává vált,
amelyek mindegyikét valahogyan a figyelem középpontjába hozta. Alakját
és szenvedésének eszközét szerte a világon aranyba, ezüstbe öntötték,
drágakőből kifaragták. A názáreti - gyakran használta ezt a kifejezést
magára, amit hallgatósága apokaliptikus várakozásaiban úgy fogadott el,
mint ami arra a misztikus ítéletre utal, amikor az utolsó napon ő
leereszkedik a felhőkre. Gyakran kétértelmű volt, hogy Jézus saját
magára gondolt-e, vagy egy másik eljövendő valakire, vagy mindkettőre
egy időben. Mások, akik közelebb álltak a görög vallási hagyományhoz,
az "Úr" jelzővel gondoltak rá.
Ez a fajta gondolkodás honosodott meg Jézus
tanítványainak és követőinek közösségében. A kereszténység, amely soha
nem volt individuális vallás, közösségi volt már a keresztre feszítés
előtt is. A tanítványok, elhagyva munkájukat és családjukat, egy új
társadalmi közösséget alkottak Jézus körül, és e csoportra az volt
jellemző - főleg ami a Királyság várásában kialakult -, hogy a
Királysággal kapcsolatos tanítások és a csodák előrevetítik
eljövetelét. A tanítványok mindig kéznél voltak prédikációi és
csodatételei számára, és ők voltak azok, akiknek elmagyarázta a
példabeszédek és jelek belső értelmét.
Jézus pénteken halt meg a kereszten, a
csoport pedig elcsüggedt és szétszóródott, Péter például visszatért a
halászathoz. A következő hét első napján azonban egy új esemény híre
ismét összehozta a közösséget. Mária Magdolna, Jézushoz és a
tanítványokhoz közelálló asszony, majd maga Péter is arról számolt be,
hogy a sírkamra üres, Jézus pedig abban a kertben sétál, ahol
eltemették. Sok hasonló beszámoló terjedt el gyorsan: Csatlakozott két
tanítványához, akik Emmausba gyalogoltak, és amikor ők megszegték a
böjtöt, figyelmeztette őket. A tanítványok benn voltak egy szobában,
aminek ajtaja be volt zárva, ő pedig megjelent közöttük. A tanítványok
egy csónakban voltak, ő pedig megjelent a parton, és reggelit készített
nekik. Úgy tűnt, Jézus ugyanaz, de mégis más ezekben a halála utáni
felbukkanásokban, mivel legalább is részben egy másik dimenzióban
tartózkodott. "Hitetlen Tamás" megérintette Jézus sebeit, hogy
megbizonyosodjon, Jézus tényleg a megfeszített, nem pedig valami
szellem vagy csaló. Ez a Jézus azonban képes volt átmenni a bezárt
ajtón, váratlanul megjelent és eltűnt, és ebben a halandók nem tudtak
törvényszerűséget felfedezni. Végül az elmondások szerint 40 nappal
első, kerti megjelenése után a feltámadott Jézus megjelent előttük az
ismerős helyszínen. Úgy mesélték, hogy elvitte őket egy közeli dombhoz,
megáldotta őket, és felemelkedett a mennyekbe.
Ekkorra a kialakuló keresztény közösség - a
tanítványok, bizonyos nők, mint Mária Magdolna és Mária, Jézus anyja,
valamint távolabbi követők - eleven és lelkes volt. A misztikus
feltámadás utáni megjelenések sorozata nagymértékben megerősítették
gondolataikat arról, ki is volt Jézus a fent részletezett
kategóriákban. A legfontosabb esemény akkor történt, amikor a zsidó
pünkösd volt, 50 nappal a húsvét után, röviddel a mennybemenetele után
azok, akik összegyűltek egy emeleti szobában, hirtelen azt érezték,
hogy elképesztő módon átjárja őket valamilyen spirituális erő, és
biztosak voltak abban, hogy ez Isten Szent Lelke, amit az Ószövetség is
említ, és a jelenlevők emlékeztek arra, hogy ezt Jézus is megígérte.
Miután megkapták a Szentlelket, az apostolok
- ahogyan a csoport belső magját ekkor hívták - elkezdtek prédikálni az
utcákon annak a rengeteg embernek, akik tömegesen áramlottak a szent
városba. Elsősorban arról prédikáltak, hogy Jézus, aki meghalt,
feltámadt a halálból, és ez azt bizonyítja, hogy ő volt az Isten és
egyben a Messiás is, a Krisztus, és hogy minden szentírásban található
egyetemes és zsidó jövendölés a Messiás szerepéről és az utolsó
napokról beteljesedett, vagy benne fog beteljesedni.
Sokan hallgatták és váltak hívővé. A
legtöbben zsidók voltak, de néhányan a legkorábbi megtérők közül
görögök voltak, akik felismerték a judaizmus új eseményeinek
jelentőségét és igazságát, valószínűleg a "megtérítetteknek" nevezettek
osztálya, akik anélkül, hogy elfogadták volna a zsidó Törvényt
összességében, csodálták a judaizmust, annak Istenét imádták, és
tanításaiból olyan sokat fogadtak el és gyakoroltak, amennyit csak
tudtak. A kereszténységre kezdettől jellemző az egyetemesség egy új kor
meghirdetésével, amikor a zsidó Isten uralkodása mindenhol nyilvánvaló
lesz, és ez már ekkor jelen volt Krisztusban, ami nagymértékben
megkönnyítette az ilyen emberek spirituális helyzetét.
Pál
Jézus Isten megtestesüléseként történő
értelmezésén túl, aki szeretettel fogadta mind a zsidókat, mind a
görögöket, az apostolok tanácsa megadott egy előzetes definíciót,
amelyet az Apostolok cselekedetei 15-ben találunk meg, ahol a nem
zsidók számára a zsidó Törvény csupán minimális betartását írták elő. A
korai közösség legjelentősebb hittérítőjének és misszionáriusának,
Pálnak a munkája volt az, amelyben a Krisztusban való egyetemesség
teljességében megjelent.
Pál, egy zsidó, római állampolgár volt, és
eredetileg Saulnak hívták. Szigorú farizeus volt, és az új keresztény
szekta egyik üldözője. De amikor Jeruzsálemből Damaszkuszba utazott
keresztény ellenes tevékenysége közepette, váratlanul a földre esett
egy erős elragadtatástól. Egy látomása volt, Jézus Krisztus megjelent
előtte, és azt kérdezte: "Saul, Saul, miért üldözöl te engem?"
Bár nem azonnal kezdte el nyilvános
hittérítő munkáját, Pál az új hit nagyszerű vitatkozó szószólója volt
kb. i. sz. 45 és 62 között, egyben pedig a kereszténység első
teológusa. Ennek érdekében végzett munkája elvitte őt Kis-Ázsiába,
Görögországba, végül pedig Rómába. Egyre inkább úgy látta önmagát, mint
a pogányok (nem zsidók) apostola, és arra volt hivatott, hogy
bemutassa, e Jézus utáni időszakban a nem zsidók úgy lettek Izraelbe
"beoltva", ahogyan egy idegen faágat oltanak be egy öreg fába, így
amikor Jézus nevében imádkoztak, akkor rendelkeztek Isten népének
mindazon kiváltságaival és felelősségével, amikkel korábban csak Izrael
rendelkezett. Ez azonban nem jelentette Pál számára azt, hogy nekik
követniük kellett volna a zsidó Törvényt. Nekik csak a Jézusról szóló
evangéliumban vagy "jó hírben" kellett hinniük, Jézusban bízni, és
akkor majd eljutnak az ő Istennel való egységébe, nem saját érdemeik
alapján, hanem Isten ajándékaként, mintha csak Jézus Krisztuson
keresztül beoltották volna őket a régi Izraelbe. Pál azt hirdette, hogy
Jézus kereszthalála megtörte a bűn és a halál uralmát a világban,
feltámadása pedig új életet hozott. Azzal, hogy a hit által Krisztushoz
csatlakozunk (nem csak hiedelemként, hanem az önvaló teljes
elköteleződéseként), és elfogadjuk a keresztséget (a rituális vízbe
merítkezést, ami a beavatási újraszületést jelképezi), új életet
nyerünk Krisztusban, de már nem ebben a világban, ami múlandó, hanem
belépve Isten örökkévaló királyságába.
A teozófia, Jézus és
a korai kereszténység
Jézus, e figyelemre méltó személy és a
keresztény mozgalom értelmezésének számtalan módja közül a teozófiai
megközelítés legalább annyira helyes, mint bármely másik. H. P.
Blavatsky és sok más klasszikus teozófus író mind Jézust, mind Pált
beavatottnak tekintették, más Mesterekhez és vallásalapítókhoz
hasonlóan, akik az Ősi Bölcsességet az adott kornak és helyszínnek
megfelelő formában hozták el. A következő két fejezetben részletesebben
meg fogjuk vizsgálni, hogyan történt ez meg, kezdve a gnoszticizmussal,
a kereszténység régi változatával, amit a teozófusok nagy része igen
nagyra értékel
18.
A kereszténység az apostoloktól a reformációig
A kereszténység a
Római Birodalomban
Mielőtt megvizsgálnánk, hogy mivé vált a
kereszténység, álljunk meg egy pillanatra, és nézzük meg, mit jelenthet
Jézus és Pál a teozófusok számára – ahogyan erről már az előző
fejezetben szó volt. Természetesen nincsenek rögzített van megkövetelt
teozófiai hittételek ilyen kérdésekben. Ugyanígy, a korai egyház
idejében lefektetett dogmák sem voltak. A Krisztus utáni első 2-3
évszázadban a keresztény üzenet jelentős számú értelmezésre és
kö-zösségre tagolódott, amint ezt láttuk is.
H.P. Blavatsky megjegyezte, hogy a korai
keresztény hit sokfélesége
ellenére „…a pogány világ azon civilizált része, amely ismerte Jézust,
egy filozófusként, adeptusként tisztelte, akit Pithagorasszal és
Apolloniusszal azonos szinten levőnek gondolt”. Példabeszédekben
tanított, olyan módon, ahogyan a beavatottak beszélnek azokhoz, akik
kívül esnek belső köreiken.
H.P. Blavatsky azonban még ennél is
magasabbra javasolta tenni Jézust. Szívesen hivatkozik arra a
kabbalista meggyőződésre, hogy ritka alkalmakkor a belül lévő isteni
szikra egyesülhet a „halandó terhével, amit gondjára bíztak”, illetve
arra a gnosztikus hitre, hogy Jézust, az embert eltöltötte a Krisztus.
Tehát Jézusban a belső magasabb isteni Én tökéletesen egyesült az
alsóbb személyiséggel, és így azok mindig harmóniában működtek.
Természete-sen, ez a magasabb isteni Én maga is egyesült az egyetemes
Logosszal, az egyetemes teremtő princípiummal, amelynek egyéni
kifejeződése. Tanításai alapján Pál ugyancsak adeptus volt, ami
esetében azt jelentette, hogy beavatást nyert a gnózisba vagy titkos
bölcsességbe.
Ez átvezet bennünket a gnoszticizmus
világába, a kereszténység olyan
értelmezésébe, amit a későbbiekben eretneknek bélyegeztek, de az első 2
vagy 3 évszázadban legalább olyan versenyképes irányzat volt a
kereszténység piacán, mint bármi más. A legrégibb írásai ugyanolyan
régiek, mint azok, amelyekből a kanonizált Biblia lett, a legjobb
tanítói pedig a gnoszticizmust az ősi filozófiai gondolatok keresztény
folytatásává tették. A gnoszticizmust egyre inkább elismerik a modern
gondolkodásban is. Ez különösen 1946 óta nyilvánvaló, amikor
felfedezték Egyiptomban a gnosztikus szövegek Nag Hammadi könyvtárát,
amelyek közül a leghíresebbé Tamás evangéliuma vált, amely Jézust a
tömör és rejtélyes tanítások mestereként mutatja be.
A gnoszticizmus iskolái jelentősen eltérnek
egymástól, de megegyeznek
az alábbi alapvető gondolatokban. A világ tökéletlen, mert a valódi
Isten egy alsóbb, ügyetlenkedő megtestesülése teremtette, nem pedig a
felső Fény Atyja. Az emberek belső lényege a legmagasabb birodalmakból
száll le, és az anyagi testekben csapdába esik ebben a tökéletlen
világban (így valójában csak idegenek vagyunk itt, és a mennyország a
valódi otthonunk). Jézus a Fény Csarnokából érkezett, fentről, hogy
visszahívja a fény szétszórt és csapdába esett szikráit az örök Tűzbe.
A Jézustól kapott valódi gnózissal vagy bölcsességgel kiemelkedhetünk
ebből az idegen világból, elhagyhatjuk a gonosz archon-okat vagy
őrzőket, akik börtön-bolygónk őrei, és visszatérhetünk valódi, fenti
otthonunkba. Bár nem sokat tudunk a gnosztikus szervezetekről és
egyházi életről, úgy tűnik, leginkább olyanok voltak, mint a Bölcsesség
egy adott tanítója körül kialakult iskolák, ugyanakkor megvoltak a
maguk szentségei, talizmánjai, misztikusan vonzó szertartásai és
táncai, amiket a tanítások során adtak elő.
Voltak más értelmezési szálak is azokban a
korai évszázadokban. Minden
vallásnak két fő feladata van, amit első néhány évszázadában el kell
végeznie, ha szeretne sok további évszázadig fennmaradni: meg kell
alkotnia írásos kánonát, és létre kell hoznia egy szervezeti
struktúrát, amely képes túlélni a hosszú és fáradságos munkát. Hasonló
kanonizációs és intézményesítési folyamatokat láthatunk a korai
buddhizmusban, iszlámban és más vallásokban, amelyek világszerte
ismertekké váltak. Az ilyen fejlesztésekért felelős vezetők azonban
kétségtelenül különböztek a gnosztikusoktól: kevésbé elmélkedő
misztikusok voltak, sokkal inkább gyakorlatiasak, „fogjuk meg, és
vigyük” típusú egyének, akik szeretik a világosan meghatározott
hittételeket és a gond nélkül működő közösséget. Minden mozgalomnak
szüksége van ilyen emberekre valahol a hierarchiájában, ha szeretne
fennmaradni és teljesíteni a feladatát a világban.
Ahogyan az intézményesítés megtörtént, a
keresztény egyház saját
sarokpontjainak az apostolokat tekintette, vagyis Jézus közvetlen
tanítványait, valamint Pált, akikről azt vallották, hogy az első
egyházközösségek alapítói és vezetői, ugyanakkor az alap szentírások
írói vagy hitelesítői voltak. Így olyan rendszer jött létre, hogy az
egyházat püspökök vezették (a görög episcopos, „felvigyázó” szóból),
akik az apostolok jogutódai voltak, alattuk pedig a papok (a görög
presbyteros, „idősebb” szóból) és a diakónusok (diaconos, „szolgáló”)
álltak.
A közösség vasárnap kora reggel gyűlt össze
misére (természetesen ez
akkor közönséges munkanap volt), a Krisztus feltámadásáról megemlékező
napon, és talán más napokon is. Hogy elkerüljék az összeütközést a
hatalommal, a keresztények gyakran csendben gyülekeztek, és – a
harmadik század végéig, amikor elkezdtek templomokat építeni –
magánházakban vagy katakombákban jöttek össze. Az istentisztelet, amely
vegyíti a Szentírást, az imádkozást, a tanítást az úrfelmutatással – az
utolsó vacsorát szimbolizáló szent közösségi étkezéssel – vagy
áldozással vagy úrvacsorával, megmaradtak a római katolikus, a keleti
ortodox és egyes protestáns egyházak alapvető szertartási elemeinek.
Az említett püspökök különböző
összejöveteleiken fokozatosan
meghatározták, hogy a sok evangélium vagy Jézus életéről szóló
beszámoló és az akkoriban körbejáró apostoli levelek vagy episztolák
közül melyeket kell spirituálisnak tekinteni. Az alapkövetelmény az
volt, hogy legyen kapcsolatban egy apostollal, mutassa be Jézus életét
– elsősorban keresztre feszítésével és feltámadásával a központban, és
legyen része egy nagyobb közösség hagyományának, mint például a római
vagy az ephesusi. A végső meghatározást 419-ben Karthágóban egy tanács
tette, és az utolsó bevett szövegek a zsidókhoz írt levél és a
Jelenések Könyve volt. Akkor is, most is sokan kételkednek abban, hogy
az előbbit valóban Pál írta-e, az utóbbit pedig tényleg János apostol,
és hogy a Jelenések Könyvének kísérteties apokalipszise tényleg az
Újszövetséghez tartozik-e, de végül mindkettőt kanonizálták.
A birodalmi
kereszténység
Akkorra az egyház teljesen más kapcsolatot
alakított ki a világgal. Az
egyik utolsó könyvemben, a Cycles of Faith-ban bemutatom azt az öt
szintet, amit én látok egy olyan világvallás életében, amely
kiterjeszti befolyását több kultúrára, emberek százmillióit vonzza sok
évszázadon keresztül, mint például a buddhizmus, a kínai vallások, a
hinduizmus, a kereszténység és az iszlám. Ez az öt szint a következő:
(1) Apostoli, amelyben a fent említett szentírás megszövegezési és
szervezet kialakítási feladatokat elvégzik. (2) Birodalom és bölcselet,
amikor a vallás csatlakozik egy nagyobb birodalomhoz, így biztosítva
magának a legmagasabb státuszt, az intellektuális élete pedig a
folytonosságot hangsúlyozza a korábbi filozófiák legnagyobb
bölcsességeivel. (3) Az áhítatos, középkori időszak a legtöbb
vallásban, amikor az istenek, szentek, bodhiszattvák és hasonlók felé
irányuló áhítat széleskörű és színes változatossága jellemzi a hitet.
(4) Reformáció, mint a protestáns reformáció a kereszténységben, amikor
a hangsúly megváltozik a hiten belül, lejátszódik egy radikális
egyszerűsítés és törvényesnek tartott visszatérés a szentírási
forrásokhoz. (5) Népi vallás, amikor a hit visszatér egy populista
alaphoz, elveszítve ezzel az élő kapcsolatát a közösség legfőbb
intellektuális, politikai és kulturális intézményrendszerével.
(Mivel a vallások különböző időpontokban
keletkeztek, így jelenleg
különböző szinteken tartanak ezen a skálán. Például sok mindent meg
lehet érteni a kereszténység és az iszlám napjainkat jellemző
kapcsolatáról, ha úgy tekintünk a kereszténységre, hogy az a negyedik
lépcsőfokról az ötödik felé halad, míg a fiatalabb iszlám éppen a
viharos reformációs fokozatában van. Vissza fogunk térni ehhez a
rendszerhez az utolsó fejezetben, amikor áttekintjük a világvallások
jelenlegi állapotát és lehetséges jövőjét.)
I. sz. 313-ban Nagy Konstantin császár
kiadta a Milánói Rendeletet,
amelyben kiterjesztette a kereszténység elfogadását. Szerte birodalma
(és utódainak birodalma) maradékában Krisztus hite meghatározó vallássá
vált a mediterrán világban, majd később egész Európában, A
kereszténység belépett a birodalmi fázisába, ahogyan a buddhizmus tette
Ashoka király alatt, vagy az iszlám a kalifátus idején. Ez a jelentős
átalakulás természetesen sok változást hozott a kereszténységbe. A
hitnek hozzá kellett keményednie szervezeti struktúrájához, hogy
összhangba kerüljön a birodalom szerkezetével és az azt követő európai
feudális királyságokéval, ki kellett elégítenie mindenféle népcsoport
vallási igényeit, a hercegektől egészen a parasztokig. Ahhoz, hogy
betöltse szerepét egyetemes hitként, összeköttetését a spirituális
múlttal újra megerősítették. A filozófusokat arra tanították, hogy a
kereszténység hogyan egyeztethető össze a platonikus gondolkodással, és
hogy Jézus az isteni Logosz vagy teremtő energia megtestesülése. A
parasztoknak azt mutatták meg, hogy a szent fákat és forrásokat fel
lehet szentelni keresztény szentek nevével vagy Krisztus születésének
tiszteletére karácsonyfának.
A kereszténységnek azt a formáját, amely e
hosszú évszázadok alatt
virágzott, általánosan korai katolicizmusnak nevezhetjük. Ahogyan
napjaink római katolikus és keleti ortodox templomaiban, annak a
korszaknak a legközvetlenebb örököseiben, az istentisztelet fő
tevékenysége az úrfelmutatás volt. De ahogyan az egyház feljött a nagy
városok földalatti spiritualizmusából a tágas épületekbe (amelyek
modelljéül a basilica, vagyis római bíróság épülete szolgált), vagy a
parasztok és földesurak vidéki világába, a liturgia – az istentisztelet
forgatókönyve – ugyancsak megváltozott. A papság szimbolikus színű
öltözéket viselt, és zenével, füstölővel kísért lassú szertartást
vezetett, hogy bemutassa és megáldja az úrfelmutatás kenyerét és a
borát. Nyugaton a szertartás nyelve a latin volt, keleten a görög. Ezek
a nyelvek – különösen a latin – hamarosan „szent” nyelvvé váltak, mint
ahogyan a szanszkrit Indiában, amint a nemzeti nyelvek megváltoztak, és
számtalan új népcsoport csatlakozott a hit kötelékéhez.
Voltak más fejlesztések is. A szerzetesi
rendszer – férfiak és nők
felszentelése arra, hogy szegénységben, szűziességben és
engedelmességben éljenek egyházi rendek tagjaként – olyan intézmény
volt, ami nagyon fontosnak bizonyult az egyház (és a nyugati
civilizáció) számára a „Sötét korszakban” és az elkövetkező
középkorban. Gyakran a kolostor-központok voltak a főbb oktatási
központok is. A papok egyben hittérítők is voltak, akik elvitték a
kereszténységet olyan helyekre, mint Írország, Anglia és Németország.
A zűrzavar idején, ami a Római Birodalom
összeomlását követte, Róma
püspöke (akit pápának hívtak) fokozatosan meghatározó alakká vált mind
az egyházi, mind a világi ügyekben. Ráadásul az elsőbbség, amiről azt
tartották, hogy Krisztus Péter apostolra ruházott (aki a hagyomány
szerint Róma első püspöke volt), a pápára is vonatkozott. Ez tette a
nyugat-európai egyház fejévé, az egyház azon részéről beszélünk, amit
végül római katolikus egy-házként ismerünk. Kelet-Európában –
Konstantinápoly (a mai Isztambul) központtal, ahol a Kelet-Római vagy
Bizánci Császárság még fennmaradt – az egyház némileg eltérő módon
fejlődött. Liturgiája megmaradt lassúnak és misztikusnak, és
elkerülték, hogy egyetlen, a pápához hasonló hierarchikus alak
uralkodjon rajta. Ehelyett a ma keleti ortodoxnak nevezett egyházi
hagyomány szorosan összekapcsolódott a bizánci állammal, majd pedig
számtalan nemzeti ortodox egyházra oszlott. (görög ortodox, orosz
ortodox, stb.), bár elismerték a konstantinápolyi pátriárka
elsőbbségét. 1054-ben a pápai elsőbbség kérdése és egyéb különbségek
következtében a keleti és a nyugati egyházak formálisan is szétváltak.
A protestantizmus
Néhány évszázaddal később a kereszténység
egy új stílusa jelent meg
nyugaton, a XVI. század protestantizmusa. A protestáns reformáció
nyilvánvalóan nagy történelmi változásokkal állt kapcsolatban: a
felfedezések korával és az európai birodalmak kiépülésével, a modern
nemzet-államok megjelenésével, amelyek féltékenyen őrizték
függetlenségüket, és feudalizmusból a modern kapitalizmusba való lassú
átmenettel. Ez a vallási változás azonban nyíltan csak a spirituális és
a teológiai kérdésekre összpontosított. Luther Márton (1483 – 1546),
aki messze a legnagyobb hatással volt erre a folyamatra, egy
Ágoston-rendi tudós szer-zetes volt 21 éves kora óta.
A kolostorában kimerítő szorongásban élt. Az
volt a problémája, hogy
bűnösnek érezte magát, noha feddhetetlen életet élt szerzetesként.
Akármennyit is töprengett arról, hogy mennyi mindent kell tennie,
milyen kívánalmaknak kell megfelelnie, milyen vallási tevékeny-séget
kell elvégeznie, és milyen áhítatos érzelmeket kell éreznie, úgy tűnt,
csak kegyetlen bizonytalanságban tud élni. A dolgok ilyen helyzete
gyakorlatilag elvezethet a megőrüléshez, ha az ember tényleg komolyan
veszi azokat, és Lutherről nem lehet azt mondani, hogy ne lett volna
komoly. Csapdában érezte magát, arra utasították, hogy szeresse az
Istent, de hogyan szerethet az ember egy olyan Istent, akinek a
kívánalmai ilyen gyötrelmet okoznak? Megtud-hatja-e valaha, hogy eleget
tett-e azoknak?
Majd a Szentírást tanulmányozva Luther azzal
a sorral küzdött, hogy „Az
igaz ember pedig hitből él.” (Rómaiakhoz, 1:17), amíg ez a mondat új
tudásra ébresztette, ami elvezette a sola fides (csak a hit)
doktrínájához. Felismerte lényének mélyén, hogy az, ami az embert
helyes kapcsolatba hozza az Istennel, nem az, amikkel korábban
próbálkozott, hanem egyszerűen csak a hit, az őszinte hit, bizalom és
szándék, és mivel ez csak belső beállítottság kérdése, bárkinek
bármikor elérhető. Tulajdonképpen egyáltalán nem annak a kérdése, hogy
mit csinálunk, mert a hit mindenek előtt Isten ajándéka és kegyelme,
mindig szabad, mindig szeretetben áramlik ki, amire mi csak válaszolni
tudunk őszinteséggel. Amikor Luther ezt felismerte, minden más
haszontalannak és összezavarónak tűnt a számára. Emiatt ragaszkodott a
sola scriptura alapelvéhez is, vagyis hogy egyedül a Biblia szolgál
útmutatóként a keresztény hithez és gyakorlathoz, mert úgy érezte, hogy
a szentírások tiszta és központi üzenete a hitből fakadó kegyelmen
keresztüli üdvözülés, és hogy ennek elsötétülése történt meg azzal,
amikor az emberi filozófia és az egyházi hagyomány rárakódott.
1517. október 31-én Luther állítólag
kifüggesztett 95 pontot
megvitatásra a wittenbergi Mindenszentek templom ajtajára, ami egyetemi
hirdetőtáblaként is szolgált. Ez a felhívás teológiai vitairatként
indult, de gyorsan túlnőtt azon, amit az ember normálisan elvárhatna
egy ilyen papok közötti vitától. Luther olyan úton indult el, ami végül
oda vezette, hogy logikus lépésként elutasította a pápai fennhatóságot,
ez pedig törvényszerűen azt eredményezte, hogy Róma 1521-ben kiátkozta
az egyházból. Azonban voltak támogatói a német hercegek között, akik
örömmel éltek az alkalommal, hogy kifejezzék Rómától való
függetlenségüket. Nemsokára a protestantizmus lutheránus formája
nemzeti vallássá vált Németország és a skandináv országok mintegy
felében.
Luther után a legfontosabb reformer Kálvin
János (1509 – 1564) volt.
Francia volt, de főleg a svájci Genfhez kötődik. Kálvin teológiája azon
az éles ellentéten alapul, ami az Isten végtelen nagysága és hatalma és
az emberiség bűnössége között feszül. Isten dicsősége betölti a
mindenséget, a szentre és a világira való felosztást elvetette, mert
minden szent. Továbbá Kálvin ragaszkodott a predesztináció
doktrínájához: minden, ami történik, kizárólag Isten akaratából
történik, az élettől és a haláltól a legkisebb látszólag véletlenszerű
eseményig. Mindemellett az emberiség ellenszegül Istennek, Isten pedig
azért engedi ezt meg, hogy könyörületességét megmutathassa az általa
kiválasztottak megváltásával, miközben az isteni igazságszolgáltatás a
többieket megbünteti. Azoknak, akiket Isten kiválaszt az örök életre,
nincs semmilyen saját érdemük, csupán az Ő kegyelmében részesülnek,
aminek – ahogyan Luther kiemelte – meg kell előznie bármi jót, amit az
ember tehet. A „választottat”, aki a kegyelmen keresztül kerül
kiválasztásra, az erényes élet és a valódi vallás iránti látható,
önkéntes, állhatatos elkötelezettség jellemzi.
Napjaink reformátusként, presbiteránusként
vagy kongregácionalistaként
ismert egyházai a kálvinista hagyományból származnak, bár Kálvin
eredeti üzenetét módosították az évszázadok alatt. A kálvinizmus
Hollandiában, Skóciában, Németország és Svájc egyes része-in vált
uralkodóvá.
Az angliai és amerikai puritán mozgalom ugyancsak kálvinista, és óriási
befolyást gyakorolt a mindennapi életre azokban az országokban és
hatókörükben.
Angliában a reformáció egy másik formát
öltött. Az angol jellegzetesség
mindig is kifejeződött egyfajta pragmatizmusban, mérsékeltségben, a
hagyományok megbecsülésében és a reformok iránti igényben. Mindezek
kézzelfoghatóak az angol reformációban. Fontos szempont, hogy
lendületét nem olyan teljesen elkötelezett reformátoroktól kapta, mint
Luther vagy Kálvin, hanem részben piszkos politikai játszmák táplálták.
VIII. Henrik király a régi hit lelkes védője volt a reformátorokkal
szemben, de az 1530-as évek elején szeretett volna elválni a
királynétól. Ehhez a lépéshez meg kellett volna kapnia a pápa
jóváhagyását, ezt viszont VII. Kelemen megtagadta. Ezért a király
összehívta a parlamentet, hogy szakítsa meg a kapcsolatot Rómával, és a
királyt tegye meg birodalmában legfőbb vallási vezetőjének. Ennek
eredményeként 1534-ben elfogadták a királyi szupremitás törvényét. A
sok viszontagság után létrejövő anglikán egyház egyaránt rendelkezett
protestáns és katolikus jellemzőkkel.
A kereszténység és a
teozófia
A következő fejezetben meg fogjuk vizsgálni
a protestantizmus és a
kereszténység egyéb jelenlegi változatait, majd pedig a keresztény
miszticizmust. De már most is megfi-gyelhetjük, hogy a kereszténység
sok történelmi irányzata mennyire különböző nézőpontot kínál Jézus
életéről és tanításáról, rajta keresztül pedig az Ősi Bölcsességről. A
katolikus forma egy olyan szent átváltozási szertartást mutat be, amely
időn kívülinek tűnik, ezért mintha az örökkévalóságot és annak
energiáit illesztené be a mi időnkbe és mindennapi életünkbe. A
protestantizmus pedig arra emlékeztet, hogy tartsuk nyitva belső
csatornáinkat, amit a hit szimbolizál, és ami összekapcsol Krisztussal
vagy a magasabb Én-nel. Mindegyikben az isteni kegyelem pedig arra
emlékeztet, hogy önmagunkon kívül is létezik segítség.
19.
A kereszténység változatai és a keresztény miszticizmus
A kereszténység
változatai
A kereszténység nemcsak a világ egyik
legnépszerűbb vallásává vált,
hanem a legváltozatosabbá is. A világ több mint 6 milliárd lakosából
mintegy két milliárd legalábbis névlegesen keresztény, de ők irányzatok
ezreibe sorolhatók. Az a zarándok, aki megtapasztalta egy keleti
ortodox egyház gazdagon díszített liturgiáját, egy kvéker összejövetel
egyszerűségét és csendességét, vagy egy hagyományos lutheránus vagy
presbiteri szertartás fennköltségét és pünkösdisták kiabáló, nyelveken
szóló ömlengéseit, szinte úgy érezheti, hogy különböző vallásokat
látogatott meg. Azonban mégsem tartana sokáig észrevenni, akármennyire
is különbözők ezek a megnyilvánulások, mind egyetlen középpontra
irányulnak: Jézus Krisztus, az ember felé, aki egy kereszten halt meg
úgy kétezer éve. Mindegyik a maga módján azt állítja, hogy ez volt az
emberiség történelmének központi eseménye, és hogy a rajta keresztül
felszabadult energiát fel lehet és kell venni most is a gyógyulásunkért
és egészségünkért ebben az életben és az eljövendőkben. A keresztény
vallásgyakorlat tanítja is, végzi is ennek elsajátítását.
A keresztények abban különböznek egymástól,
hogy mit tekintenek a
legjobb módszernek erre. A keleti ortodox egyházaknál a szimbólumok
„hangszerelése”, mint a füstölők, a misztikus zene, színpompás
öltözékek és az ősi rítusok lassúsága kiragadja az embert a jelen
egydimenziósságából egyfajta időtlenségbe, az örök valóságba, amelyben
Krisztus halála és feltámadása, a jelen és a kereszténység évszázadai
eggyé válnak. (Az orosz követek, akik ellátogattak Bizáncba a X.
században, azt javasolták, hogy népük a kereszténység e formáját vegye
fel, arról beszéltek, hogy egy ilyen istentiszteleten való részvétel
olyan volt, mintha a mennyországba léptek volna be.)
A római katolikus mise, amely ma már
egyszerűbb, jelen- és
gyülekezet-központúbban zajlik, mint akár 50 éve is, azt tanítja, hogy
Krisztus jelen van a megszentelt kenyérben és borban, csatlakozik
népéhez és megáldja őket életükben most is. Az anglikán egyházak, mint
az Angol Egyház és az Episzkopális Egyház az Egyesült Államokban,
valamint sok más ebből az irányzatból napjainkban valószínűleg az
eukarisztiát helyezik a középpontba, ami nem sokban különbözik a római
katolikustól, de jelentős kifejezési szabadságot enged meg, mint
például a nők pappá szentelésének gyakorlata. (A kicsi Szabad Katolikus
Egyházban, ami hagyományosan de nem hivatalosan kapcsolódik a
teozófiához olyan személyeken keresztül, mint C.W. Leadbeater, a misét
az ünnepélyesebb és részletesebben kidolgozott hagyományos nyugati
rítusnak megfelelően tartják, viszont a jelentését ezoterikusan
értelmezik. Lásd, Leadbeater: A szentségek tudománya.)
A fő lutheránus és kálvinista reformáció
hagyományait követő egyházak –
a lutheránus, a presbiteránus, a kongregációs (az USA-ban Krisztus
Egyesítő Egyháza) és református – Isten szavának hirdetését
hangsúlyozzák, hogy kiváltsák a hit válaszát, amelyen keresztül Isten
gyógyító kegyelme leárad. (Ezekben az egyházakban az istentisztelet
díszletének egyszerűsége a prédikáció központi szerepére irányítja a
figyelmet. Ugyanakkor a magasztaló és áhítatos himnuszok, amiket
ugyancsak tekinthetünk a prédikáció egyik formájának, a hitet erősítik,
ami szintén fontos mozzanat.) A „radikális reformáció” irányzatához
tartozó egyházak, a mennonitáktól és a kvékerektől kezdve a baptistákig
és a metodistákig, jellemzően az erkölcsi tökéletességre törekednek,
elvárják a jámborságot és a hitet kifejező érzelmeket, valamint a
kegyelem befogadását.
De mi az, ami e spirituális sokszínűség
mögött meghúzódik? Mindenek
előtt ne feledjük, hogy az egyház történelmének első évezredében a
kereszténység – eltekintve néhány „eretnek” csoporttól – alapjában
egységes volt, a katolicizmus és az ortodoxia korai formája jellemezte.
Az istentisztelet fő pontja az úrfelmutatás volt, amit nyugaton
latinul, keleten pedig főként görögül tartottak, a szertartások
pompásak és fennköltek voltak (bár nem annyira túldíszítettek, mint
később). A püspökök és az érsekek irányították az egyházat. Róma
püspökét nevezték pápának is, aki az egyház elismert vezetője volt
nyugaton, bár hatalma nem volt annyira kiterjedt és jól meghatározott,
mint a későbbiekben.
Majd 1054-ben a nyugati és a keleti egyház
szétvált. A Keleti Ortodox
Egyház – ahogyan általában nevezik – rendkívül konzervatív, és azóta
csak kis mértékben változott tanításában vagy a szertartásaiban.
Megtartott egy hosszú de gyönyörű liturgiát, a felejthetetlen misztikus
zenéjét, és olyan szellemiséget, ami a Szentháromság és a feltámadott
Krisztus időtlen jelenlétét hangsúlyozza a mai napig. (Ez volt az az
egyház, amelyben H.P. Blavatsky is felnőtt, de néhány keresztény – mint
a jezsuita és protestáns hittérítők – elleni heves kifakadásain kívül
semmi negatívat nem mondott a keleti ortodox kereszténységre.)
A keleti egyház részben azért is nem
változott, mert történelmének nagy
részében a hívei részvétet nem ismerő vagy despota hatalmak alatt
éltek, mint a mongol tatárok, az Oszmán Birodalom, Oroszországban a
cári önkényuralom és a kommunista kormányzatok. Nagyon keveset tudtak
tenni, legfeljebb csak védték és folytatták mással össze nem
hasonlítható istentiszteleteiket. Ezzel szemben nyugaton a helyzet
teljesen más volt. A korai katolicizmus nyugati vagy római katolikus
örököse, ami Nyugat-Európa, majd később Amerika életerős és terjeszkedő
népein alapult, sokféle módon virágzott és fejlődött. Megfigyelhetjük a
szigorú doktrínákat és erkölcsi tanításokat, az Áldott Szűz Anya és a
szentek imádását, a szétágazó hittérítő tevékenységet és a
központosított irányítást. A pápa helyzete egészen addig erősödött,
amíg 1870-ben az I. Vatikáni Zsinat deklarálta tévedhetetlenségét,
amikor ex cathedra (hivatalosan) a hit és az erkölcs dolgairól
nyilatkozik. Igaz, a II. Vatikáni Zsinat egy másik irányba indította el
az egyházat. A liturgia nagymértékben leegyszerűsödött, és anyanyelvűvé
vált (például Magyarországon magyarrá), és egy viszonylag szabadabb
légkör és újítások követték a zsinatot. A Római Katolikus Egyház
jelenleg nagyjából egymilliárd embert, vagy a keresztény világ felét
képviseli.
A XVI. század protestáns reformációja
alapvetően kétfajta egyházat
hozott létre. Először is azokat, amelyek államvallásokká váltak a
reformációt elfogadó országokban: a lutheránus Skandináviában és
Németország egy részén, a kálvinista Skóciában és Hollandiában, az
anglikán Angliában. (Természetesen voltak ezeknek a hagyományoknak
kisebbségei máshol is, mint a hugenották vagy francia kálvinista
protestánsok és a kálvinista puritánok Angliában, akik közül többen
kivándoroltak New England-be, és jelentős hatást gyakoroltak az
amerikai történelemre.)
A második csoport akkor jött létre, amikor
bekövetkezett a radikális
reformáció. Luther és Kálvin nagy mozgalmain és az Anglikán Egyház
angliai megalapításán kívül és általában az uralkodók támogatása nélkül
a reformáció sokak lelkesedését felkeltette, akik több lényegi
változást akartak az egyházban és a közösségben is. E mozgalmak tipikus
hajtóerői voltak a személyes megtérési tapasztalások, az erkölcsi
tökéletesség és az Újszövetség szigorú követése a hitben és a közösségi
életben egyaránt. Közéjük tartoztak az anabaptisták (közvetve a modern
baptisták elődei Angliában és Amerikában), akik elutasították a
csecsemők megkeresztelését, azt állítva, hogy a keresztényeknek
személyes megtérési tapasztaláson kell átmenniük, és csak az után
keresztelkedhetnek meg. A mennoniták tökéletességre törekvők,
pacifisták és gyakran kommuna-pártiak voltak. A racionalista
unitáriusok, mint Michael Servetus, tagadták s Szentháromság tanát, őt
máglyán égették meg Kálvin Genfjében. Angliában a radikális reformáció
megteremtette a kvékereket a XVII. században, a XVIII-ban pedig a
metodistákat, akik vezetőjük, John Wesley hitvallását követték, a
személyes megtérést, Krisztus elfogadását és a törekvést a bűntelen
életre.
A XIX. századi Amerikában a radikális
reformáció újraéledése a
hatalmas, ritkán lakott területeken új lendületet adott a vallási
változásoknak: a metodista és a baptista egyházak gyors növekedése és
új felekezetek megjelenése, amelyek a restaurációnak nevezett
mozgalomhoz kapcsolódtak. A restaurációs mozgalmak követői arra
áhítoztak, hogy „visszaállítsák” az újszövetségi kereszténységet.
Belőlük származnak a Krisztus Tanítványai, a Krisztusi Egyházak és a
Krisztus Egyházai. (Ez a spirituális szempontból nyugtalan időszak
Amerikában emelte fel a spiritizmust, az „új gondolatot”, a „keresztény
tudományt” és természetesen a teozófiát is.)
A XX. század elején egy másik erőteljes
keresztény változat jelent meg,
amelynek mára világszerte jelentősége van: a pünkösdizmus. Ez a
mozgalom a kereszténység egy élénk, érzelem-központú formáját
hangsúlyozza, amely abban hisz, hogy a Pünkösdkor az apostolok által
megkapott ajándékok – nyelveken szólás, gyógyítás, jelek és csodák – ma
is ugyanúgy megtapasztalhatók, mint mindig is. Egy pünkösdista
templomba ellátogató valószínűleg azt hallja, hogy az imádkozók
„nyelveken” beszélnek, ami egy kívülálló számára zagyvaságnak
hangozhat, de amit egy másik imádkozó számára megfejthető, azt
láthatja, hogy a pap „kézrátétellel” gyógyít. Hallhat egy szenvedélyes
prédikációt, amely tele van próféciával és felhívással a bűnbánatra.
Valószínűleg összességében azonban kialakul a látogatóban a szabadság
érzése és a szellem boldogsága, az a hit, hogy az ember kikerült a
Sátán hatalmából és az isteni szeretet karjában találja magát. A
pünkösdizmus különlegesen sikeressé vált a „harmadik világban” vagy a
déli félgömb országaiban, amelyek gyors ütemben válnak a kereszténység
valódi súlypontjaivá, és napjainkra bolygónk összes keresztényének
negyedét teszik ki.
A keresztény
miszticizmus és vallási rajongás
Talán minden más vallásnál jobban, a
kereszténység világos elválasztó
vonalat húz a teológiai írások és a misztikus-rajongó irodalom közé. A
keresztény tanítások és gondolkodás kézzelfogható és történelmi
jellegű, ami lehetővé teszi, hogy megértsük – legalábbis felületesen –
anélkül, hogy közvetlenül átélnénk a mögötte húzódó isteni tényeket.
Sokan azt mondják, hogy az embernek lehet üdvözítő hite Isten olyan
fajtájú megtapasztalása nélkül, amiről a misztikusok és a vallásos
rajongók beszélnek. Ebből a szempontból a kereszténység lényegesen
különbözik egy buddhizmushoz hasonló vallástól, amiben az üdvözülés
megfelelőjének a nirvána által képviselt tudatállapotba történő végső
átalakulásának kell lennie. A keresztény teológia és igehirdetés fő
irányvonala azonban általában sokkal inkább az üdvözülésre irányuló
személyes döntéssel kapcsolatos, mint egy misztikus átéléssel, amire
nem minden keresztény hivatott.
Misztikus átélésen olyan tapasztalást
értünk, amit az Istenséggel való
közvetlen kapcsolatteremtésként értelmezhetünk, amit nagyon gyakran a
nyelvben egységként fejezünk ki: „Egynek éreztem magamat minden
dologgal”, „Eggyé váltam Istennel”. A misztikus írások bemutatják,
hogyan érhetjük el ezt az átélést. Ezzel szemben az áhítatos írások
imákat és Istenhez címzett meditációkat közölnek, vagy az ember elméjét
próbálják elvezetni az Istennel való egység állapotába. Mivel az
imádkozó vagy meditáló ember azért még Istenhez beszél, vagy róla
gondolkodik, bármennyire is eltölti a szeretet, egy bizonyos távolság
megmarad az Istenség és az ember között. Másrészt a vallási áhítat
könnyen a tiszta egyesülés átéléséhez vezethet. Ezért is mondják
gyakran, hogy a misztikus átélés a „szavakon túl” van, és a misztikus
megbotránkoztathatja a hagyományos módon vallásos embert, amikor azt
mondja, hogy még az ima és a meditáció is olyan dolgok, amiken túl kell
lépni.
Az Újszövetség utáni első keresztény
miszticizmus mélyen elkötelezett
volt a neoplatonikus filozófia fogalomrendszeréhez és filozófiai
elképzeléseihez. Az ilyen típusú, legnagyobb hatású keresztény
misztikus írások attól az írótól származtak, aki magát Dionüszosznak,
az areopagitának nevezte, most néha Ál-Dionüszoszként említik, és úgy
vélik, egy szír pap volt a VI. században.
„Dionüszosz” neoplatonista volt, aki abban
hitt, hogy Isten a maga
teljességében és végtelenségében túl van az emberi tudáson, és így
végsősoron név nélküli és szavakkal ki nem fejezhető. Nem tudunk olyat
mondani az Istenségről, ami megfelelően kifejezné az isteni létezés
mérhetetlen misztériumát. Dionüszosz ezért úgy beszél Istenről, mint a
„fény mögött húzódó sötétségről”, noha a sötétség valójában annak
következtében létezik, hogy túlhaladja azt a fényt, amit még az emberi
képességek kezelni tudnak, ahhoz hasonlóan, mint ahogyan árnyék
ereszkedik a szemünkre, amikor megpróbálunk közvetlenül a Napba nézni.
Az Istenhez vezető út a „nemtudáson” keresztül vezet, amelyen az emberi
értelem és érzelem – amik túlságosan gyengék ehhez a legmagasztosabb
feladathoz – lenyugszik egy misztikus kontemplációban. „Imádkozunk –
mondja Dionüszosz –, hogy eljuthassunk ehhez a sötétséghez, ami túl van
a fényen, és a látás és tudás elvesztésén keresztül megláthassuk és
megérthessük azt, aki a látás és megértés felett áll.” Ez a
„dionüszoszi” neoplatonista megközelítés rendkívül nagy hatással volt a
középkori keresztény miszticizmusra és a reformációra.
De a középkor idején valami más is elkezdett
kibontakozni. Az
istenképek megerősítésének keresztény miszticizmusa kezdett szárba
szökni. Ha a neoplatonikus, „dionüszoszi” típusú miszticizmus azt
mondja, hogy vessünk el mindent, ami nem Isten – ezért gyakran „negatív
útnak” is nevezik –, ennek ellentéte olyan módok megerősítése, amelyek
során az elménkben és szemünk előtt istenképeket használunk
gázlókövekként Istenhez. A „megerősítő” misztika egyik példája a sokak
által szeretett Assisi Szent Ferenc (1181 – 1226) volt. Ferenc buzgón
támogatta Jézus imádását a jászolban és a kereszten, ami mindkettő
megerősítő istenkép azoknak, akik számára a vallási rajongás rögzíthető
az elmében és a szívben. A hagyomány az Assisi „Kicsi Szegény Embernek”
tulajdonítja az első keresztény betlehem elkészítését, és azt, hogy
saját fizikai testén stigmák jelentek meg, vagyis a szögek, a
töviskoszorú és a Jézus kereszten kapott szúrt sebének nyomai. A
ferences rend, amely a késő-középkorban kezdett bimbózni, buzgón
szétvitte az ilyen fajtájú vallási rajongást egész Nyugat-Európában,
majd később a spanyol és a portugál Új Világban is.
A protestáns miszticizmus magának Luthernek
a korával kezdődött. A
lutheránus és kálvinista keresztények a belső hitre és a belső
kegyelmen való munkára összpontosítottak inkább, mint spirituális vagy
misztikus szintek elérésére. Mások azonban a protestáns mozgalmon belül
más irányba vitték a dolgokat. Sebastian Franck (1499 – 1542) és
tanítványa, Valintine Weigel (1533 – 1588) mindketten lutheránusok
voltak, az előbbi hajdani prédikátor, az utóbbi lelkész, ugyanakkor
mindketten dionüszosisták is voltak. Azt írták, hogy Isten túl van
minden elképzelésen, meghatározáson, felfogáson és gondolaton, viszont
az emberek belső lényegeként ölt testet. Egy másik németet, Jacob
Böhmét (1575 – 1624), egy cipészt tekintik a legtöbben a legnagyobb
protestáns misztikus gondolkodónak. Böhme az isteni végtelenséget a
szavakon és elképzeléseken túlinak írja le, Eredeti Alapként, akinek
kifejeződése az ellentétek kölcsönhatásán keresztül történik. (Weigelt
és Böhmét gyakran tartják korai teozófusoknak, az utóbbit H.P.
Blavatsky is gyakran említi írásaiban.)
Az olyan mozgalmak, mint a XVII. századi
pietizmus az európai
kontinensen és a Wesley-féle metodizmus a XVIII. századi Angliában
olyan erősen hangsúlyozták a hívőben belülről megélt megtérést, hogy
könnyedén eljutottak a változás katalizátorának pozitív isteni
központjához, Jézus Krisztushoz. Az eredmény egy rendkívüli
Krisztus-központú protestantizmus lett, egy mai napig erős irányzat,
amely mentálisan megteremti Jézus képét, ahhoz imádkozik és belülről
éli meg. Ezt a keresztény stílust jól jellemzik olyan himnuszok, mint
„Óh, szent megsebzett fej”, vagy „Eljöttem a kertbe egyedül” („Ő sétál
velem, és Ő beszél velem”).
A római katolikus miszticizmusban a
reformáció korában és az után
hasonló fejlődési irányokat fedezhetünk fel. A római egyház legnagyobb
misztikusai és spirituális írói ebben az időszakban ugyancsak arra
törekedtek, hogy vallási rendek nagy alapítói vagy megreformálói
legyenek, hogy spirituális, intellektuális és gyakorlati szinteken
egyaránt olyan munkát végezzenek, ami lehetővé teszi egyházuk számára,
hogy szembe nézzenek az új kihívásokkal. Különösen igaz volt ez a XVI.
századi nagy spanyol misztikusra, Loyolai Szent Ignácra (1491 – 1556),
a Jézus Társaság (jezsuiták) alapítójára és a híres Spirituális
tapasztalások szerzőjére. Ez vonatkozik Keresztes Szent Jánosra (1542 –
1591), a szerzetes-reformátororra, a mély értelmű A lélek sötét
éjszakája szerzőjére, ami bemutatja az én és az érzékek
levetkőztetését, amiket az embernek át kell lépnie, amikor – csakis a
szereteten keresztül – keresi az egyesítő állapotot. Ide tartozik még
Avilai Szent Teréz (1515 – 1582), reformer és spirituális író, aki
nagyon érzékeny volt az egyesüléshez vezető hozadékok és veszteségek
terén.
A keleti ortodox egyház spiritualitása
nagyon konzervatív maradt,
lényegét tekintve hosszú ideig ragaszkodott a korai keresztény
évszázadok neoplatonizmusához, és sokkal mélyebben összeforrott maradt
az átlagos hívők életével, mint ahogyan bármi is nyugaton. Eltekintve
Indiától, nincs több csodatévő szent ember másik országban, mint
Oroszországban volt a kommunista forradalom előtt. A „Szent
Oroszország” ortodox kereszténysége vallási stílusában inkább ázsiai
jellegű volt, mint nyugati. A szent szerzetesek vagy remeték gyakrabban
laikusok voltak, mint felszentelt papok – Dosztojevszkij olvasói
számára ismerősök –, akik tiszteletben tartott tanácsadók és
áldásosztók voltak. Egyesek egy helyen telepedtek le, mások állandóan
zarándokoltak, és hatalmas területeket barangoltak be, akár
Jeruzsálemig is eljutottak, néhány ruhadarabbal és talán egy-két szent
könyvvel a hátizsákjukban, koldulva vagy éppen csendben maradva, hacsak
nem kérték őket, hogy tanítsanak. Az orosz spirituális klasszikus mű,
az ismeretlen szerzőjű Egy zarándok útja ezt az eszmét testesíti meg.
Voltak úgynevezett „Szent bolondok” is, valószínűleg szellemi
fogyatékosok, a hagyományos szemléletmód szerint őrültek vagy
nyomorékok, akik értelmetlenségeket gagyogtak, macskaként nyávogtak a
templomban, vagy éppen a cárt szidták bűnei miatt, aki előtt még a
nemesség is szerényen meghajolt. Azért tehették ezt, mert a szenvedő
Krisztus megtestesüléseinek tartották őket, és Isten irracionális
oldalának itt a földön.
A kereszténység és a
teozófia II.
H.P. Blavatsky munkái és más klasszikus
teozófiai írások általában
hangsúlyozzák, hogy Jézus nagy beavatott volt, semmilyen kizárólagos
értelemben nem Isten egyik testetöltése, hanem egy beavatott, aki
teljesen nyitott volt a benne lakozó isteni számára, arra az átalakító
erőre, ami beragyogta őt és körülötte mindent. Egy nagy Mester át tudja
adni az ilyen erőt tanítványainak, rajtuk keresztül pedig a világnak
sok eljövendő generáción keresztül. Ez az az erő, amelyet számtalan
keresztény a mintegy húsz évszázad alatt kétségtelenül megérzett, és
valóságosnak ismert meg, és amely saját és a világ üdvözülését
szolgálja. Lelki szemeikkel látták, elérhetővé tették, és különböző
módokon igényelték, szentségeken, hiten, szenteskedésen és bölcsességen
keresztül, néha pedig túl gyorsan feltételezték, hogy az ő útjuk az
egyedüli helyes út. Mégis nyilvánvaló, hogy a kereszténységben levő
spirituális energiák valódiak, és talán egyszer jobban megértik,
méltóbb módon használják, ahogyan az emberiség spirituális fejlődése
előrehalad.
20.
Mohamed és az iszlám
Az iszlám jelentése
Több mint egy milliárd ember – több mint a
világ népességének egy hatoda – kapcsolódik az iszlám hithez, a
világvallások legfiatalabbjához. Annak ellenére, hogy az iszlámon belül
fontos változatok léteznek, ugyanakkor a három, kultúrákon átnyúló
vallás között (buddhizmus, kereszténység és iszlám) messze a
legegységesebb.
Az iszlám olyan közösség, ami valójában nem
is fed le sok kultúrát. A
nem-muzulmánok gyakran úgy kezelik az iszlámot, hogy az a sivatagszerű
földeken élő arabok vallása, de a mu-zulmánok csak kicsi része arab, és
közülük is csak egy apró kisebbség sivataglakó. A legnagyobb teljesen
muzulmán nemzet a trópusi Indonézia, ahol Mohamed vallása ráhelyeződött
egy kelet-ázsiai típusú kultúrára. Más muzulmánok nagy számban
földművelők és kézművesek Indiában és Pakisztánban, vállalkozók
Törökország, Irán vagy Malajzia városaiban, vagy éppen törzsi népek a
Szaharától délre fekvő afrikai területeken, ahol az iszlám fejlődik.
Még az arab országokban is, ahonnan az iszlám származik, a népesség
nagy része városlakó, vagy az intenzív, letelepedett mezőgazdasággal
foglalkozik olyan termékeny övezetekben, mint a Nílus vagy az iraki két
folyó környéke. Az irányadó iszlám tulajdonképpen történelmileg és
eredetileg a városiasodott, mobil és nemzetekben gondolkodó emberek,
néha hódítók, de még inkább kereskedő-utazók vallása volt, akiken
keresztül tovább tudott terjedni egyik kultúráról a másikra.
Részben a fentiek okán is az iszlám kultúra szemmel látható egységet
mutat, miközben jelentős sokféleséget is. Marokkótól Jáváig a muzulmán
mecsetek jellegzetes légkört árasztanak. Senki nem tévesztheti össze a
mecsetet egy keresztény templommal, egy zsinagógával vagy hindu
templommal. A mecsetben, ami az imádkozás helye a végtelen Istenhez,
nincse-nek képek, oltár, virágok vagy gyertyák, csak egy hatalmas,
tiszta, hűvös, egyszerűségében gyönyörű üres hely. A padlózatot fedheti
gazdag szőnyegborítás, a falakat, a mennyezetet vagy kupolát finom
arabos csipkézet. De sehol nem található élethű képzőművészeti alkotás.
Egy egyszerű falfülke szolgál arra, hogy az imádkozóknak megmutassa a
Mekkára mutató irányt, egy szerény ülőhely egy lépcső tetején pedig a
szószék.
Egy muzulmán ország utcáin mindenhol
érezhető a vallás mindent átjáró
hatása. Napjában ötször – napfelkeltekor, délben, délután, napnyugtakor
és éjszaka – a müezzinnek nevezett kikiáltó (akit manapság gyakran
magnóval és hangszórókkal helyettesítenek) imára hívja a híveket a
minaretből, ami minden mecset mellett ott álló torony. Siránkozó
kiabálása helyettesíti a keresztény templomok harangját. Amikor a
hívők meghallják az imára hívást, földre borulnak imádkozni a
mecsetekben, az üzletekben, az otthonokban, bárhol is legyenek.
A nyilvánosság előtt még mindig lefátyolozott nőket láthatunk a
muzulmán világ egyes részein. Bár az alkoholos italok fogyasztásának
tilalmát nem mindig ellenőrzik szigorúan, inkább a kávézókban vagy
teaházakban, mint kocsmákban vagy bárokban láthatjuk a férfiakat
esténként összegyűlni, hogy megbeszéljék a nap eseményeit. Végül, ha az
ember számára ismerős a helyi nyelv, akkor meglepődhet azon, milyen
gyakorisággal fordulnak elő a napi beszélgetésekben olyan kifejezések,
mint „Ha Allah úgy akarja”.
Az iszlám központjában az Allah vagy Isten
akaratának való teljes és
tökéletes engedel-meskedés gondolata áll. (Allah nem egy isten neve,
hanem egyszerűen azt jelenti: „az Isten”, az egyetlen és egyedüli
Isten. A muzulmánok úgy hiszik, hogy Isten emberekkel kapcsolatos
akarata a legteljesebb módon a Koránban található meg, a Mohamed
prófétán keresztül megkapott kinyilatkoztatás könyvében. Az iszlám szó
engedelmeskedést jelent. A hit követőjét muzulmánnak nevezik, olyan
ember, aki vállalja az engedelmeskedést. Ez az, amit a müezzin naponta
ötször kikiált:
Isten (Allah) a legnagyobb! Isten a
legnagyobb!
Nincs más isten Allahon kívül,
És Mohamed az ő prófétája!
Gyertek imádkozni! Gyertek imádkozni!
Gyülekezzetek össze! Gyülekezzetek össze!
(Hajnalban még hozzáteszi:
Az imádkozás jobb, mint az alvás!
Az imádkozás jobb, mint az alvás!)
Isten a legnagyobb! Isten a legnagyobb!
Nincs más isten Allahon kívül!
Ez az iszlám központi motívuma – az egyedüli
Isten legnagyobbsága.
Mivel Allah a legnagyobb és legfelsőbb, az egész világ és az emberiség
minden ügye csakis hozzá tartozik. Emi-att az iszlám nem ékesíti
gazdagon a vallás területét szertartásokkal, szimbólumokkal és
papsággal. Ha Allah tényleg a legnagyobb – ahogyan az iszlám tanítja –
akkor bárki és bárhol imádhatja abban az egyszerű formában, ahogyan a
Korán és a hagyomány előírja. Ha Isten valóban a legfelsőbb, akkor amit
megparancsolt minden közösségnek – törvény, erkölcs és kormányzat –
pontosan olyan fontos, mint a vallási parancsolatai, és a két terület
nem választható el egymástól. Emiatt az iszlám totális és oszthatatlan
életmódként jelenik meg.
Mohamed
Az iszlám központi kérdése Mohamed (570 –
632) hite és élménye.
Arábiában élt, és Mek-ka városában született és nevelkedett, egy
kereskedelmi központban, ami már szent hely az arabok számára. A város
szent temploma, amely sok zarándokot vonzott, rengeteg isten ott-hona
volt – a holdé, a csillagoké, és főleg év napjaié – és egy szent kő
(valószínűleg meteor) nyugvó helye, amiről azt gondolják, hogy a
mennyekből származik. E templom körüli terület semleges zóna volt, ahol
sok – gyakran egymással háborúskodó – törzs képviselői és kereskedői
békében találkozhattak.
Mohamed egy közepesen gazdag,
tiszteletreméltó kereskedő családból
származott, amely a tekintélyes Quraysh-törzs tagja volt, ami Mekka
szent helyeinek őrzését látta el. A hagyo-mány szerint fiatal emberként
tevehajcsárként kezdett el dolgozni. A karavánokkal valószínű-leg
eljutott Szíriába, ahol sok zsidó és keresztény élt akkoriban. A
próféta későbbi kinyilat-koztatásai e hitek erős befolyását mutatják.
Amikor 25 éves volt, Khadija, egy nála sokkal idősebb, gazdag özvegy
szolgálatába állt. Nemsokára összeházasodott vele, és megszületett a
lányuk, Fatima.
Mohamed mindig komoly, gondolkodó, inkább
visszahúzódó férfi volt. De
amíg 40 éves nem lett, addig az élete kifelé nem nagyon különbözött a
szent város többi kereskedőjének életétől. Ebben az életkorban azonban
váratlanul a hegyekbe vonult, hogy minél több időt szentelhessen
meditációra.
611 körül Mohamed különböző tapasztalások
jelentős sorozatát kezdte
átélni ezekben a magányos meditációkban, a hegyi barlangokban.
Misztikus sötétség telepedett rá, majd Gábriel arkangyal fénylő alakja
jelent meg előtte, szavakat mondott, amelyekre Mohamed tisztán
emlékezett. Ezek a szavak elsősorban Isten egységéről szóltak, arról,
hogy csak egyetlen isten létezik, a „Világ Uralkodója”, hogy Isten
gyűlöli a bálványimádást, és ítélet tart a földön a tűz és az aggódás
napján, és hogy az Isten az egész emberiséget arra szólítja, fogadja
el, hogy engedelmeskedik neki.
Tíz éven keresztül (611 – 622) Mohamed
könyörögve kérte a mekkaiakat,
hogy fogadják el ezt a felszólítást, ismerjék el Isten egyetlenségét,
de kevés sikerrel járt. Akkor, 622-ben elfogadott egy meghívást
Yathrib (ma Medina) városából, hogy ott tanítson. A Yatribba való
utazását hedzsrának nevezik, ez az időpont, ahonnan a muzulmán
időszámítás kezdődik, és Mohamed nyilvános és nagy ívű szervező
munkájának kezdetét jelzi.
Medinát bázisként használva egész Arábiát –
beleértve Mekkát is –
irányítása alá vonta. Egyszerre az arabok vallási vezetőjévé, politikai
irányítójává és katonai parancsnokává vált. Isteni kinyilatkoztatásai
folytatódtak egészen 632-ben bekövetkezett haláláig. Nem sokkal ez után
ezeket összegyűjtötték és lejegyezték, ebből született meg a Korán, az
iszlám Szentírás szövege.
A Korán
Ellentétben a zsidó-keresztény Bibliával, a
Korán nem évezredek
különböző anyagainak gyűjteménye. Az egész egy 22 évnél nem hosszabb
időszak terméke, egyetlen emberé, aki egy angyalon keresztül Istennel
folytatott kommunikációjának formájában hozta el. Nem tör-ténelemkönyv,
vagy Mohamed életéről szóló munka vagy filozófiai értekezés. Ez egy
kinyilvánítást tartalmazó könyv: kinyilvánítja Isten egyedüliségét és
legfelsőbb voltát, eljövendő végítéletét, a neki engedelmeskedés
szükségességét. Mindeközben bemutatja a muzulmán álláspontot a korábbi
vallásos történelemről, különösen a régebbi prófétákról, mint Ábrahám,
Mózes és Jézus. Időről időre utasításokat ad az igazhitűeknek,
amelyeken a muzulmán törvények alapulnak.
A muzulmánok számára a Korán maga a csoda, a
legmeggyőzőbb csoda, ami
szentesíti a hitüket. Azt mondják, a ritmus és a kifejezésmód művészi
szépsége az eredeti arabban lefordíthatatlanná teszi. Az, hogy egy – a
hagyomány szerint írástudatlan – ember lenne annak az egyedüli emberi
szerzője, aminek a neve: „A dicsőséges Korán, az utánozhatatlan
szimfónia, az igaz szavak, amelyek az embert könnyekre fakasztják, és
az elragadtatásba juttatják” – ez a muzulmánok számára hihetetlennek
látszik. Abban hisznek, hogy a Szent Korán a végtelen Isteni Elmétől
származó, az emberiségnek szóló teljes és tökéletes üzenet.
Állandóan észben kell tartanunk, hogy mi a
Korán célja: hogy
kinyilvánítsa Isten egyedüli-ségét és legfelsőbbségét. Nem épít fel
filozófiát, vagy nem mesél történeteket, mert nem az a célja. A Korán
szándéka egyetlen alapigazság lefektetése, ezért állandóan ismételgeti
önmagát, hogy ezt az egyszerű igazságot sulykolja. Ahogyan A.J.
Arberry fogalmazott, olyan, mintha egy festmény kiállításon lennénk,
ahol az összes festmény témája ugyanaz.
A Korán a következő imával kezdődik, amely
tökéletesen összefoglalja az
alap szellemiséget és üzenetet:
Allah, a Könyörületes és az
Irgalmas nevében.
Hála Allahnak, a teremtmények Urának,
A Könyörületesnek és az Irgalmasnak, aki az Ítélet Napját uralja!
Néked szolgálunk,
És hozzád fordulunk segítségért.
Vezess minket az egyenes úton,
Azoknak az útján, akik iránt kegyesnek mutatkoztál,
S ne azokén, akiket
haragvásod sújt,
Sem a tévelygőkén!
A könyv azzal folytatódik, hogy leírja a
teremtés csodáit, hogyan hozta
létre Isten az emberiséget a nemek egyesüléséből, vérrögökből és az
embrió titokzatos fejlődésén keresztül. Az Isten – mondja a Korán –
ideális formájú embert teremtett. Az Isten arra buzdítja az embereket,
hogy ne tagadják meg, hanem mutassanak hálát a kegyelem és a csoda e
körképéért, mert amikor eljön a végítélet, a helytelenül cselekvőket
nem kérdezik ki a bűneikről, hiszen az arckifejezésük alapján fogják
őket felismerni. Az Isten áldását elutasítók a pokolban fognak
szenvedni, azok viszont, akik az isteni mindenhatóságot elfogadták,
olyan helyen találják magukat, ami a hősöknek jár: tiszta forrású
kertekben, nedvdús gyümölcsök és fekete szemű lányok között. A legtöbb
vallás paradicsomához hasonlóan ez is ragyogóan színes, drágakövekkel
díszített, a mindennapi álmok ellentéte, költőies és tele van a
fiatalság érzéki élvezeteivel. A leírásokat azonban az értelmes és
misztikus muzulmánok allegorikusnak tekintik. A Korán üzenetének
mélyebb jelentése kevésbé szól a jutalomról és a büntetésről, mint
inkább Allah megkerülhetetlenségéről:
Allahhoz tartozik kelet és nyugat.
Bármerre is fordulj, Allah színe
előtt állsz.
Ő mindenhol jelen levő és mindentudó.
Így a Korán alapvető tanítása az
egyistenhit. A muzulmánok hisznek
abban, hogy az iszlám a végleges vallás, a tökéletes vallás. Ez Ádám
és Ábrahám vallása, a kezdetek ős-egyistenhite, véglegesített formában.
A vallás végleges formája, mert valójában a legegyszerűbb és a
legtisztább. A vallás esszenciája, világos és tökéletes engedelmeskedés
az abszolút Istennek az élet minden területén.
A Korán rámutat, hogy Mohamed előtt próféták
sora létezett, akik
mindegyikére nagy tisztelettel kell emlékezni, és akik azért
dolgoztak, hogy az emberiséget visszahívják ehhez a tökéletes
iszlámhoz. Közéjük tartoztak Ábrahám, Mózes, Iszmael, Idris (Enoch) és
Jézus. De Mohamed volt az, akin keresztül a végső és tökéletes üzenet
megérkezett, hatálytalanítva minden korábbit, ez volt Isten
emberiségnek szóló üzeneteinek a csúcspontja.
Jézus szerepe a Koránban és a próféták e
sorozatában általában zavarba
hozza a kereszté-nyeket. A Korán Jézust a legnagyobbnak mutatja be
Mohamed előtt. Azért jött, hogy megőrizze a zsidók Tóráját, és mély,
belső szentséggel megáldott bölcs tanítónak tekintik. (Ez a
tulajdonsága különösen szeretetté teszi az iszlám ezoterikus
miszticizmusában.) Az mindenképpen kijelenthető, hogy Jézust a
muzulmánok sokkal nagyobbra tartják, mint Mohamedet a keresztények.
A Korán elfogadja Jézus szeplőtlen születését, és Máriát az egyik
legnagyobbnak az asszonyok között, de azt mondja, hogy Jézus egy
pálmafa alatt született, és nem istállóban. Megemlíti az utolsó
vacsorát, de azt tagadja, hogy Jézust ténylegesen keresztre feszítették
volna. Azt mondja, az emberek csak gondolták, hogy meghalt a kereszten,
valójában azonban közvetlenül a mennybe emelkedett. Nem teszi Jézust
az „Isten Fiává”, mert a muzulmánok számára egy ilyen elképzelés
politeista és bálványimádó lenne.
Jézus élete és jelentősége bármennyire is eltérő módon jelenik meg itt,
ha az iszlámot és a Koránt vizsgáljuk, a keresztények – Seyyed Hosseim
Nasr szavaival – „megérthetik, hogy saját spirituális világuk napja
egyben egy fénylő csillag egy másik világ égboltján”.
A Korán egyik legszebb szakasza így szól:
Allah az egek és a föld fénye.
Az Ő fénye fülkéhez hasonlít,
Amelyben
lámpás van.
A lámpás üvegben van.
Az üveg mintha fényes bolygó lenne;
Egy áldott fa, az olajfa olajától lobban föl.
Egy olajbogyó fa, amely
nem keleti és nem nyugati;
Az olaja csaknem világít, úgy hogy nem érte
tűz.
Fény a fényre Allah az Ő fényéhez vezérli azt, akit akar.
Allah
példabeszédeket mond az embereknek. Allah minden dolog tudója.
Mindenképpen Allah fénye hozzáadódik a
fényhez. A végső
kinyilatkoztatás nem összeegyeztethetetlen azzal, amit a korábbi
próféták kinyilvánítottak, még ha a többi Könyv Embere (a muzulmánok
így hívják azokat, akikhez szintén kinyilatkoztatott írás kötődik) el
is torzította örökségét. Az iszlám azonban megadja a tökéletes üveg
ragyogását Allah fényéhez, ami mindörökké a világ lámpásában rejtőzik.
Az iszlám központi üzenete mindvégig az egyetlenség: az igazi próféták
gyülekezetének egysége, a végső próféta és könyv egyetlensége, Isten
népének egyetlensége, az egyetlen engedelmeskedés és végül Isten
egyedülisége.
Mohamed és a teozófia
Az iszlámról vegyes kép alakult ki a
nem-muzulmán világban.
Építészetének egyszerű szépsége, miszticizmusának kifinomult költészete
csodálatra méltó, a másik oldalról azonban a vallás gyakran zsarnokinak
és erőszakosnak látszik. Nyugaton ezek a megfigyelések legalább a
középkori keresztes háborúkig nyúlnak vissza, amikor a keresztes
lovagok ijesztően brutális küzdelmet folytattak a muzulmán harcosokkal
a Szentföldért, Indiában pedig a Delhi Szultanátus és a Mughal
Birodalom alatti muzulmán kormányzatból származnak. A negatív nézeteket
csak megerősítették korunk eseményei, amelyekből ismét úgy tűnik, hogy
az iszlám a nyugat és India ellen uszít. A teozófusok néha hajlamosak a
muzulmánokra – és valamennyi vallás fundamentalistáira – úgy tekinteni,
hogy nem értenek egyet az emberiség egyetemes testvériségének
eszméjével, amelyen belül minden vallás bizonyos szintre elhelyezhető.
Fontos azonban felismerni, hogy minden
történelmi hitnek megvan a maga
sötét foltja. Meg kell próbálnunk meglátni minden vallás legjobb,
legmélyebb elképzeléseit is. Annie Besant a Seven Great Religions [A
hét nagy vallás] című könyvének iszlámról szóló fejezeté-ben remek
segítséget kínál ezzel kapcsolatban. Rámutat az iszlám három alap
tulajdonságára, amik jól összhangban állnak a teozófiával.
Az első az
egyetlen Isten hangsúlyozása, amit könnyű átfordítani – ahogyan az
iszlám misztikusok meg is teszik – a minden elkülönülést megelőző
egyetemes Egy víziójára.
A második a sok prófétában való hit és az a
következtetés, hogy „minden
próféta Istentől való, mindegyik a saját népéhez küldetett, hogy
elvégezze saját munkáját”. Ez teljesen összeegyeztethető a teozófiai
tanításokkal, amelyek szerint minden vallást egy Bölcsesség Mestere
alapított meg egy adott helyen és időben. Ebben a muzulmánok is
hisznek, csak másokkal ellentétben azt mondják, hogy közülük Mohamed
volt az utolsó és a legnagyobb, „a próféták sorát lezáró pecsét”.
Besant a harmadiknak nevezi az iszlám
eszméjét az Isten akaratának való
engedelmeske-désről. Nézete szerint ez nem azt jelenti, hogy a szűkebb
értelemben vett muzulmánnak kelle-ne lenni. Inkább úgy kell érteni,
hogy „minden vallás valamennyi hívője, aki átadja magát Istennek,
valójában az iszlám gyermeke”. Ugyanúgy, ahogyan a Szent Korán
elmondja, hogy Ábrahám, akit nagyon tisztelnek az iszlámban, igaz
vallású volt, és nem bálványimádó, mert példamutató életét a legfőbb
Egynek élte.
Az iszlám és a teozófia vizsgálatát a
következő két fejezetben
folytatjuk.
21.
Az iszlám életmód és életforma
Az öt tartóoszlop
Az iszlám vallás nem csak eszmék és
hittételek halmaza vagy akár csak
valamiféle belső személyes szellemiség, bár ezek is nyilvánvalóan a
részét képezik, hanem egyfajta életmód és közösségi élet is – és nem
csak valamilyen idealisztikus értelemben. Ezt az életmódot szabályos,
meghatározott és látható szokások formája és rendszere alakítja ki,
olyan szokásoké, amelyek állhatatosságot és önfegyelmet igényelnek. A
muzulmán közösség olyanokból áll, akik követik ezeket a szokásokat. Az
iszlám szokások aköré összpontosulnak, amit az öt tartóoszlopnak
nevezünk: a hitvallás, ima napjában ötször, alamizsna osztása a
szegényeknek, böjtölés Ramadán hónapjában és a háddzs, vagyis
zarándoklat Mekkába.
Az öt tartóoszlop közül az első annak
megvallása, hogy „Nincs Istenen
(Allahon) kívül más isten, és Mohamed az ő rasul-ja (prófétája vagy
hírhozója)”. Ez a kijelentés pár szóban összegzi az egyszerű muzulmán
hitet. Ez ugyancsak kifejeződik a heti istentiszteletben. Péntek délben
– ez a muzulmán Sabbath – az ember láthatja az igazhitűeket sorokba
rendeződve, amint meghajolnak, egységesen a földre borulnak a
mecsetben, betöltve az előtte levő teret is. Ez olyan megszokott
látványosság az iszlám világban, amely mindig nagy hatást gyakorol a
látogatókra. Ékesszólóan fejezi ki az iszlám egységét és hitbuzgalmát.
Ugyanilyen hatást kelt a második tartóoszlop, a napi ötszöri imádkozás,
amelyet a hívők minden nap pontosan elvégeznek, bárhol is legyenek. Az
iszlám törvény körültekintően írja elő azt a módot, ahogyan ezeket az
imákat el kell mondani, ahogyan elő kell hozzájuk készülni. A szinte
jogászias forma és az állhatatos, buzgó hit kombinálása jelenti az
iszlám spirituális szívét. Napjában ötször a hívő muzulmán elméje és
szíve a müezzin felhívására elfordul a világi dolgoktól, és az imára
figyel. Az időpontok a következők:
1. Kora reggel, amikor már pirkad, de még
mielőtt a nap felkelne.
2. Délben vagy kora délután.
3. Késő délután.
4. Közvetlenül naplemente után.
5. Éjszaka, napnyugta és hajnal között,
általában két órával az előző
pontban említett ima után.
Ha a hívő nem tud részt venni az
imádkozáson, amikor hívják, akkor ezt
bármikor elvégezheti a következő ima-időpont kezdetéig. Az imádkozás
azzal kezdődik és végződik, hogy az imádkozó egyenesen áll, de van
benne olyan rész, amikor meghajol és a földre borul. Az imákat inkább
arabul, Mohamed és a Korán nyelvén mondják, mint az imádkozó
anyanyelvén. A muzulmán először állva mondja: Allahu-akbar, „Isten a
legnagyobb (mindennél)”. Majd még mindig állva elmondja az al-Fatiha-t,
a Korán nyitó versét:
Allah, a Könyörületes és az Irgalmas
nevében.
Hála Allahnak, a teremtmények Urának,
a Könyörületesnek és az
Irgalmasnak,
aki az Ítélet Napját uralja!
Néked szolgálunk és hozzád
fordulunk segítségért.
Vezess minket az egyenes úton,
azok útján, akik iránt kegyesnek mutatkoztál,
s ne azokén, akiket
haragvásod sújt,
sem a tévelygőkén!
és még egy másik rövid fejezetet a
Szentírásból. Ez után meghajol, és
háromszor vagy még többször elmondja: „Dicsőség Istennek, a
magasztosnak”. Majd az imádkozó felegyenesedve ezt mondja: „Isten
meghallgatja azt, aki hozzá imádkozik. Istenünk, hozzád imádkozunk”.
Ezt követően letérdel, a homlokát a földhöz érinti, és háromszor vagy
többször elmondja: „Dicsőség Istennek, a legmagasztosabbnak”. Végül a
könyörgő ismét állva Allahu-akbar-t mond. Ezt az egész műveletet – amit
raka-nak hívnak – egy, nem a Koránból vett ima zárja le, amelyben arra
kérik Istent, hogy emelje fel és áldja meg Mohamedet és a követőit.
A napi ötszöri imádkozás és azok
végrehajtása nagyon bensőséges
kapcsolatba hoz az iszlámmal, ahogyan azt napról-napra gyakorolják és
szellemiségét semmihez sem hasonlítható módon átélik. A hívő esetében
ezek a hit örömmel fogadott kifejezését és a mindennapi élet egy
további dimenzióját jelentik. Emlékeztetik a hívőt arra, hogy ő
muzulmán, olyan valaki, aki Istent imádja, és Őt szolgálja minden más
előtt. Továbbá emlékezteti az imádkozó személyt arra, hogy muzulmánnak
lenni azt jelenti, hogy része egy világméretű közösségnek, amelynek –
mint bármely valódi közösségnek – megvannak a maga hagyományai,
szabályai és központja. Az ember azzal fejezi ki az azonosságot, hogy
imáját nem ötletszerűen végzi, hanem ugyanakkor, ugyanúgy, ugyanazon
központ felé fordulva, mint bármely közösségbeli tagtársa. Meg kell
jegyezni, hogy az ember elmondhatja imáit különleges szándékkal,
valamilyen személyes szükségletért, és bármely más időpontban
imádkozhat valaki személyes javáért, de nincs olyan ima, ami egyéni
szükségletért, mint például a napi betevőért vagy személyes kegyért
szólna. A muzulmánok tudják, hogy az ember viszonyának Allahhoz
mindenek előtt a hitnek, a dicsőítésnek, a hálának, az engedelmességnek
és az iszlám közösséggel való azonosságnak kell lennie, és hogy az
Isten pontosan ismeri az ember szükségleteit, még mielőtt az kérhetné.
A harmadik tartóoszlop az alamizsna adás.
Alapvető kötelesség egy
viszonylag kicsiny de változó mértékű százalékot az ember vagyonából
átadni a muzulmán közösségen belül szükséget szenvedőknek. Ezt
kiterjeszti az emberben a rokoni érzést általánosságban, a segítő kéz
nyújtását és a baráti mosolyt.
Az iszlám negyedik tartóoszlopa a Ramadán
böjtje. A Ramadán egy kb. 28
nap hosszúságú holdhónap a muzulmán naptárban, ebben az időszakban nem
is esznek, nem is isznak napkelte és napnyugta között, hanem
figyelmüket az imádkozásra és a vallásra fordítják. Szokás szerint a
család és a barátok összegyűlnek este, hogy közösen vacsorázzanak,
amikor már megengedett, és ilyenkor előkerülnek a hagyományos
Ramadán-edények. Az étkezést gyakran összekötik a Koránból történő
hangos felolvasással és imával, és ezt késő éjszakáig folytatják. A
hagyomány szerint a nappali órák a pihenésre és további imádkozásra
szolgáltak. Azonban sok modern muzulmán, beleértve az USA-ban és más
nem-muzulmán országokban élőket, folytatják munkájukat nappal a Ramadán
ideje alatt, ezzel is tovább bizonyítják hitüket. A Ramadán végén –
ahogyan ez elvárható – van egy ünnepi szertartás, amely akkor kezdődik,
amikor az újhold első szalagja a böjti hónap végét és a következő hónap
kezdetét jelzi.
Mivel a muzulmán naptár holdnaptár, a
Ramadán időpontja fokozatosan
mozog az évszakokon keresztül. Amikor a télközép rövid, hűvös
hónapjaira esik, viszonylag könnyű elviselni, de a forró, száraz
éghajlat hosszú, nyári napjain étel és még egy korty víz nélkül is
menni a dolgunkra – ez erősen próbára teszi a muzulmánok
elkötelezettségét. Számtalan muzulmán hívő számára a Ramadán a hit
legkeményebb próbája, amit csak a kultúra, a hagyomány és a muzulmán
közösségből fakadó „valamennyien együtt vagyunk” érzése enyhít
valamelyest. Sokak számára az imádkozós és Korán-tanulmányozós élet
mélyítésének lehetősége őszintén örvendetes. A muzulmán országokba
utazók és a muzulmánok barátai gyakran hangsúlyozzák a Ramadán
hónapjának különleges légkörét.
Az ötödik tartóoszlopot szinte mindenki
ismeri, aki csak valamit is
hallott már az iszlámról: a háddzs-nak nevezett zarándoklat Mekkába.
Mekka, a szent város és Mohamed szülőhelye, az iszlám gyújtópontja.
Mintha felsorakoznának, a muzulmánok imádkozáskor arccal az Arab
Sivatagban levő völgy felé fordulnak, és életükben egyszer lábukkal azt
a szent helyet végig kell járniuk. Minden évben milliónál is több
muzulmán gyűlik össze Mekkában a zarándoklat hónapjában, ez az
összejövetel semmi máshoz nem hasonlíthatóan erősíti meg az egység és
az azonosság érzését, amiről az iszlám híres.
Természetesen nem minden muzulmán vesz részt
zarándoklaton akár egyszer
is. A kiskorúak, az idősek, a betegek és azok, akiknek nincs elég
pénzük, felmentést kapnak e kötelezettség alól. Azok viszont, akik
elmennek egy háddzs-ra, komoly jutalomban részesülnek, nemcsak a
spirituális beteljesedés értelmében, hanem az elnyert tekintélyében is
az iszlám családon belül. A muzulmán közösségekben – Mauritániától
Indonéziáig – a visszatérő zarándok a háddzsi címet teheti a nevéhez,
és különös tiszteletet fog kapni.
A zarándoklat, amit a Dhu-al-Hiddzsah hónapban (a muzulmán naptár
utolsó hónapjában) kell megtenni, így találkozás a szent eredettel,
visszatérés közvetlenül az új év kezdete előtt arra a helyre, ahol az
iszlám történelem elkezdődött. Azt mondják, Ábrahám Isten útmutatása
alapján épített egy kocka alakú szentélyt – a Kábát – Mekkában, fia,
Izmael segítségével, akit az arab népek ősének tartanak. Gábriel
arkangyal lehozta az égből a Fekete Követ, amit a Kába vagy Szent Ház
sarkába helyezett. Ez most Mekka hatalmas nyitott mecsetjének
középpontja és minden muzulmán istentisztelet valódi fókuszpontja. (Más
mecsetekben egy falfülke van, Mekka irányában.) Magát a Kábát fekete és
arany szövet borítja, és arannyal bevont ajtaja van, ami csak ritkán
van nyitva, olyankor látható a szent Fekete Kő. A Kába körül széles
márvány járda van, ahol a zarándokok körbejárják a szentélyt, azon túl
pedig emelvények vannak az imádkozáshoz. Mohamed idejében a Kába 360
pogány isten képmását tartalmazta, de a próféta lerombolta ezeket. Most
a Kábában néhány lámpáson kívül semmi nincs. Mégis a muzulmánok
számára, akik egyedül a végtelen Istenben hisznek, ez a szentély a maga
ürességében mindennél szentebb hely. Azt mondják, a Kába Isten
paradicsomi házának pontos másolata, amit ott angyalok járnak körbe,
ahogyan a hívők a földön körbejárják a földi Kábát.
A háddzsit sok
előírt szertartás elvégzése jellemzi. Ahogyan a zarándok közeledik a
városhoz, valószínűleg Jiddah város kikötőjéből vagy repülőteréről a
parton, megáll, hogy visszahúzódjon a hétköznapi világtól azzal, hogy
imádkozás után szertartásosan megmosakodjon, majd különleges fehér
ruházatot öltsön. Ezt követően, amíg a szertartások be nem fejeződnek,
tartózkodnia kell attól, hogy emberi lényt, állatot vagy növényt
megöljön, a szexuális tevékenységtől, valamit a haj- és körömvágástól.
Megérkezve a szent helyre, a zarándok megcsókolja (vagy ha ez nem
lehetséges a tömeg miatt, megérinti) a szent Fekete Követ, majd hétszer
körbejárja a Kábát.
Ezt követően a zarándok hétszer fel és lefut
az egymástól kb. 400 m-re
levő két hegy közötti oszlopsor mentén. Ennek általános magyarázata a
megemlékezés Hágár futására, aki vizet keresett Izmaelnek. Majd a
zarándok útját Mekkán kívül folytatja, Minába, ahol feltehetően talál
magának szállást a hatalmas sátorvárosban, aminek ilyenkor egy millió
körüli lakója van. Ez az összegyülekezés ismét csak az iszlám
egységének és erejének érzését erősíti meg benne. A következő napon a
zarándokok Arafát hegyére indulnak, amelynek csúcsán déltől napnyugtáig
kell állniuk. Mohamed ott, teveháton ülve tartotta meg
búcsú-prédikációját utolsó zarándoklata idején Mekkába. Ez az „Arafáton
állás” a háddzs csúcsponti eseménye, az a pont, amit nem lehet
kihagyni. Ez a hívők archetípusos összejövetele, amin minden nép minden
nyelven mintegy egységes seregként fejezi ki engedelmességét Istennek.
Ahogyan Mohamed követői tették, a zarándokok is egy kiemelkedő muzulmán
tanító prédikációját hallgatják ott, az Arafát hegyén állva. Az
összejövetelről azt mondják, hogy az utolsó napi ítéletre
összegyülekező valamennyi emberre emlékeztet, és megismételi azt az
első összejövetelt, amit maga Mohamed vezényelt le olyan hősiesen.
Ez után a záró szertartások a
deszakralizáció folyamatát jelképezik.
Visszatérve Minába a zarándok köveket dob a három kőoszlopra, amikről
azt mondják, az ördögöket jelképezik, emlékeztetve a Sátán három
kísértésére, amiket Izmael visszautasított. A formális szent
zarándoklat utolsó napján a zarándok feláldoz egy kost vagy egy kecskét
egy bizonyos területen, és a hús egy részét felajánlja a szegényeknek.
Ugyanezen a napon szerte a muzulmán világban hasonlóképpen feláldoznak
egy állatot. Amikor az állat feje Mekka irányába mutat, a muzulmán
elvágja a torkát a következő szavak kíséretében: „Allah nevében.” Ez
emlékeztet arra a kosra, amivel Izmaelt kicserélték Ábrahám
szertartásában. Ezt követően a zarándok Mekkában levágatja a haját. A
haj, mint egy bizonyíték, ott marad a felajánlás bizonyítékaként. A
zarándok ekkor utoljára körbejárja a Kábát. A legtöbb zarándok ekkor
Medinába folytatja útját, bár ez már nem kötelező. Ott, az iszlám
második legszentebb városában meglátogatják Mohamed mecsetjét és
sírját. Vannak olyan muzulmánok, akik azért jönnek Medinába, hogy ott
haljanak meg, és együtt legyenek eltemetve a prófétával és családjával.
A dzsihád
Az iszlám közösségi eszméből következik a
dzsihád, vagy szent háború
fogalma, ami az iszlám védelmezésére szolgál, és megengedi ennek
társadalmi megvalósítását, bár nem erőszakolja az egyén áttérítését,
ami tilos a Korán szerint. A dzsihád, amit gyakran az iszlám hatodik
tartóoszlopának is neveznek, az iszlám egyik olyan megnyilvánulási
formája, ami leginkább zavarja a kívülállókat. Mivel az iszlám
alapjában közösség is és vallás is, feltehetően csak az abszolút
pacifisták lennének képesek visszautasítani a dzsihád elméletét, mivel
más közösségek is harcolnak azért, hogy megvédjék magukat vagy
kiterjesszék saját életmódjukat. Azonban a dzsihádban való részvétel
nem kötelezettség, és sok muzulmán a dzsihádot a legmélyebb szinten úgy
értelmezi, mint a spirituális küzdelem allegóriáját az ellenségek ellen
önmagukon belül.
A szunnita és a síita
iszlám
Vizsgáljunk meg most néhány hitbeli és
gyakorlati változatot az
iszlámon belül. Napjainkra a legfontosabb felosztást a szunnita és a
síita hagyományok jelentik. A szunnita iszlám az irányadó iszlám a
legtöbb helyen, Irán kivételével. A síita iszlám, ami Irán hivatalos
vallása, uralkodó irányzat Irak déli részén, és léteznek kisebbségek
Libanonban, Pakisztánban, Jemenben és egyéb helyeken is.
A szunnita „jól kitaposott utat” jelent, és
az iszlám közösségek
többségének hagyományos törvényi és társadalmi gyakorlatában kialakult
közös megegyezésre utal. A világ muzulmánjainak mintegy 85%-a szunnita,
ők biztosítják a jelentős hitbeli és vallásgyakorlati egységességet
bármilyen központi szervezet nélkül. Az alapvető hatalom a Korán
útmutatásain alapuló muzulmán törvény, ami nem egyetlen személy
értelmezése, hanem képzett jogtudósok egyetértése, akik döntéseiket a
hagyomány és az analógia alapján hozzák meg.
A síita irányzat
hangsúlyában különböző és összetettebb. A síiták abban hisznek, hogy
Mohamed után imámok – akiket isteni kiválasztás tett az iszlám irányadó
tanítóivá – öröklődő egymásutániságának kellett a híveket vezetniük.
Közülük az első Ali, Mohamed unokatestvére volt, utána Ali legidősebb
fia, Hasszán, majd Ali második fia, Husszein következett. Még kilenc
másik imám folytatta a sort, egészen a tizenkettedikig, aki 869-ben
született. Az utolsó kivételével valamennyi titokzatos módon halt meg.
A 12. imámról azt mondják, még mindig él, csak láthatatlan. Amikor
eljön az idő, újra megjelenik, hogy elhozza a végítéletet a földre, és
néha a Madhi, vagy „Irányított” címmel illetik. A síita irányzaton
belüli alcsoportok a származási vonal csak egy részét vagy annak
variációit fogadják el. Érthető módon a Madhi címre igényt tartók
színes forgataga jelenik meg időről időre a muzulmán történelemben.
A síita vallásgyakorlat Husszeinre, a
harmadik imámra helyezi a
hangsúlyt, szerintük ő volt mind közül a legérdemesebb és
legtragikusabb. A Hedzsra – Mohamed Mekkából 622-ben történt menekülése
– után 61 évvel Husszeint és társait Yazid kalifa erői megölték egy
nagy csatában Kerbalánál, Irak déli részén. A síiták a fiatal hős
halálát olyan eseménnyé tették, ami örökös megtorlást követel a buzgó
gyászolóktól. Husszein síremléke Kerbalában fontos zarándokhely.
Az iszlám és a
teozófia II.
Miközben a tartalom lehet különböző, talán
sok teozófus nyerne
azzal, ha spirituális élete olyan szabályos és fegyelmezett volna, mint
amilyen az iszlám ideál, hát még ha kiterjesztené azt böjttel vagy más
étrendi fegyelemmel is, alkalmanként háddzs-ot végezne a fontos
teozófiai központokba és dzsihádot harcolna önmagában a gonosz erők
ellen. A síita elképzelés a rejtett tanítókról szintén érdekes, ami azt
mutatja, hogy az okkult mesterekkel kapcsolatos teozófiai tanítás
gyakran visszatükröződik a világ vallásaiban.
22.
Az iszlám miszticizmus
A hit belső élete
Az iszlám bemutatása nagyon felületes lenne,
ha csak a külső, hivatalos történelmével és gyakorlatával
foglalkoznánk, miközben nem említenénk meg a misztikus szárnyát, ami
gyak-ran Mohamed hitének egy másik oldalát jelenti. Nyugaton ezt a
hagyományt szufizmusnak, gyakorlóit pedig szufiknak nevezik. Az ő
Istenük ugyanaz az Isten, mint a Koráné és az isz-lám hagyományé.
Azonban nem csak arra törekednek, hogy a külső parancsolatait kövessék,
hanem hogy bensőségesen is megismerjék, sőt, hogy elmerüljenek
extatikus szeretetben lényének mélységeiben. A szufik misztikus
kereséséhez hozzátartozik sok kiegészítő gyakorlat, közülük több is
nagyon szép: spirituális mesterek követése, példabeszédek és bölcs
mesék, spirituális társaságok, meditációs iskolák és az extázis
elérésére szolgáló technikák a zenén, a kántáláson és táncon keresztül.
A szufik úgy hiszik, hogy megközelítésük
magának Mohamed prófétának a
belső megtapasztalásán alapul, aki nyilvánvalóan olyan mélyen
imádkozott és olyan bensőségesen ismerte az Istent, hogy még a transzot
és az elragadtatást is átélte. A Korán bizonyos versei, mint például
az, amelyet egy korábbi fejezetben idéztünk, támogatják Isten mindenhol
megtörténő felismerésének misztikus keresését. „Allahhoz tartozik kelet
és nyugat. Bármerre is fordulj, Allah színe előtt állsz.” (2:115)
Egy másik vers (17:1-2) a dolgok ezoterikus
oldalát sugallja. A Korán
elmeséli, hogy Allah egy szent mecsetből egy távolabbi mecsetbe vitte
szolgáját, hogy felfedjen bizonyos isteni jelképeket. Egyes hagyományok
szerint ez az utóbbi átvitel arra utal, hogy Isten misztikus módon
egyetlen éjszaka alatt Mohamedet Mekkából Jeruzsálembe vitte, majd
pedig felvitte a mennyekbe, hogy olyan látványban részesítse, amelyet
más halandó nem pillanthat meg. Erről az utazásról hallomásból szerzett
beszámolók valószínűleg még Dante Isteni színjátékát is segítettek
inspirálni.
Így sok szufi nemcsak abban hisz, hogy az
útjuk egyben magáé Mohamedé
is, hanem abban is, hogy a szufizmus valójában egy időtlen ösvény,
amelyet minden generációban ismer-tek a bölcsek, ebben az értelemben
Mohamed kinyilatkoztatása is csak Ábrahám és az Éden ősi igaz-hitének a
helyreállítása volt. Ebben tagadhatatlanul van igazság, amely
történelmileg megjelenik a párhuzamosságokban és kölcsönhatásokban a
szufizmus, az ázsiai sámánizmus, a görög neoplatonizmus, a keresztény
szerzetesi rendszer, valamint a hindu és buddhista tanok között. Az
iszlám történetében a szufizmus mozgalomként vált láthatóvá nagyjából
egy év-századdal Mohamed után. Többek számára a szufizmus válasz volt a
fényűzésre és a korrupcióra, az eredeti sivatagi egyszerűség és tiszta
hit elveszítésére, amit sok komoly muzulmán szerint utolérte az új,
diadalittas iszlám világot.
A „szufi” szó eredete vitatott, de a tudósok
többsége a suf gyapjút
jelentő arab szónak tulajdonítja, ami arra utal, hogy a durva gyapjú
ruházatot viselő aszkéták egy belső utat keres-nek. Ez a ruházat
különböztette meg őket azoktól, akik megelégedtek az iszlám külsőségek
elfogadásával.
A szufik legfontosabb meggyőződése az ember
személyes kapcsolata a
hittel és az Isten iránti szeretet, ez a szeretet-érzés a jutalom
Istentől. Ezt a hozzáállást soha nem fejezték ki ékesszólóbban, mint a
bászrai misztikus Rabi’a al-Adawiya (?713 – 801), egy korábbi
rabszolgalány, akit fuvola-játékosnak taníttattak. Egyik éjszaka így
imádkozott:
Óh, Istenem, ragyognak a csillagok, az
emberek szemei pedig csukva
vannak, a királyok bezárták ajtóikat, minden szerelmes egyedül van
szerelmével, én pedig itt vagyok, egyedül Veled.
Majd így folytatta:
Láttam a Prófétát egy álmomban, és azt
mondta nekem: „Óh Rabi’a,
szeretsz te engem?” Így válaszoltam: „Óh Isten Prófétája, van olyan,
aki nem szeret Téged? De az én Isten iránti szeretetem annyira eltölt
engemet, hogy nem marad hely bárki más szeretni vagy gyűlölni Rajta
kívül.”
Továbbá:
Rossz szolga az, aki Istent félelemből,
rettegésből vagy a jutalom
iránti vágyból szolgálja. Még ha a Mennyország és a Pokol nem is
létezne, nem lenne kötelességünk akkor is engedelmeskedni neki?
Ez a szufi szellemiség tiszta lényege, ami
korszakokon keresztül
visszhangzik. Ahogy az idő haladt, ez az Isten iránti tiszta szeretet
egyre szervezettebbé vált, sajátságos gyakorlatokkal, tanításokkal és
olyan szervezetekkel, amelyek átalakították azok életét, akik ezt az
ösvényt követték.
A nők az iszlámban
Talán Rabi’a, a korábbi rabszolgalány
említése, aki az egyik első, és
sokak számára a legnagyobb és legkedveltebb szufi misztikussá vált,
megfelelő pont, hogy megálljunk egy pillanatra, és beszéljünk a nők
helyéről az iszlámban. Ez olyan kérdés, amely elkerülhetetlenül
felvetődik, amikor ezt a vallást vizsgáljuk, bár nem szabad
elfelejtenünk, hogy a nagy történelmi vallások esetében, ha létezik
is, akkor is csak nagyon kevés megbízható feljegyzés van ebben a
témában, különösen a nemi szerepek egyenlősége és felcserélhetősége mai
elképzelésének szempontjából. Ráadásul mindegyik teljesen különböző
mintázatot képvisel különböző helyeken és kulturális viszonyok között.
Maguk a muzulmánok bizonygatják, hogy
Mohamed nagymértékben jobbá tette
a nők helyzetét Arábiában. Vannak bekezdések mind a Koránban, mind a
hadith-ban (a Prófétának tulajdonított mondások), amelyek határozottan
kijelentik a nők és férfiak egyenlőségét. Mások azonban – úgy tűnik –
a felsőbbrendű szerepet a férfiakra osztják, például azoknak a
férfiaknak, akik ezt kiérdemelték, a nők védelmezőjéül kell
szolgálniuk, miközben a nőknek kötelességük engedelmeskedni nekik. A
Korán megengedi a többnejűséget négy feleségig, feltéve, ha egyenlő
módon bánnak velük.
Napjainkban sok muzulmán az ilyen
szakaszokat jóindulatúan értelmezi,
és azt mondja, hogy ez a gondoskodás tulajdonképpen a nők tiszteletét
és védelmezését szolgálta a korai törzsi társadalom bonyolult
körülményei között. Nem tagadják, hogy a későbbi körülmények az iszlám
világban keményebbek lettek a nők irányába, az otthonaik keretei közé
szorították őket, szigorúan korlátozták oktatásukat és részvételüket a
nyilvános életben, arra kényszerítették őket, hogy teljesen fedjék le,
fátyolozzák le magukat. Viszont azt mondják, hogy ennek a gyakorlatnak
kulturális, és nem iszlámista oka van, és nem szabad lerombolni ezt.
(Hozzá kell tenni, hogy vannak olyan muzulmán nők, akik kijelentették,
hogy jobban szeretik a hagyományos egyszerű öltözéket és a fátyolt, és
azt mondják, ez adja meg nekik a szabadságot ahhoz, hogy ne csak
egyfajta szexuális célpontként kezeljék őket.)
A helyzet napjaink muzulmán világát
nagymértékben megmozgatja. Én
személyesen ismerek olyan vallásos muzulmán nőket, akik jól képzettek,
életüket teljes irányítás alatt tartják, és olyan területen tevékenyek,
mint az egészségügy vagy az oktatás. Voltak és vannak női
miniszterelnökök olyan muzulmán országokban, mint Pakisztán vagy
Banglades. Ugyanakkor láttam teljesen lefedett és szűk keretek közé
szorított nőket Afganisztánban, és olvastam – és teljesen biztos vagyok
abban, hogy önök is – megdöbbentő beszámolókat az iszlám világ e
részéről. A nőket érő bántalmazások azonban nem korlátozódnak az
iszlámra. Rabi’a példája arról beszél nekünk, hogy a nőknek is megvan
az értékük és fontos spirituális szerepük a vallásban.
A korai szufizmus
Folytatva témánkat, egy másik korai szufi,
Abu Yazid al-Bistami (+874)
írta le a spirituális élet szintjeit, amelyek elvezetnek a fana-hoz, az
elkülönült személyes én teljes feloldódásához az Istenben. A
fana-állapot gyakran egyfajta extatikus spirituális részegségben
nyilvánult meg. Ebben az állapotban al-Bistami, mivel nem igazán tudta,
hogy ezek az ő szavai, vagy az Istené, nem riadt vissza olyan
kifejezésektől, mint „Én vagyok a te Istened”, „Imádkozzál hozzám, az
én nagy fenségemhez”, vagy „Az én zászlóm nagyobb, mint Mohamedé”. Ez
persze egyszerűen sokkolta a hagyománytisztelőket.
Végül 922-ben az egyik ilyen Isten által
megszállt, gátlástalan
extázisba került szufit, al-Hallaj-t Bagdadban kivégezték, mert azt
mondta: „Én vagyok az Igazság” – az „Igazság” Allah egyik
jellegzetessége. A tragikus sorsú al-Hallaj Jézust (akit a muzulmánok
úgy kezelnek, mint a benső misztikus példáját) tekintette a maga
számára az emberben testet öltő Isten modelljének, és ennek
megfelelően ugyanarra a sorsra ítélték, mint Jézust – kereszthalálra.
Ugyanebben az időben elkezdődtek bizonyos
válaszlépések egy ortodoxabb
jellegű szufizmus érdekében. A bagdadi Junayd (+911) azt hangsúlyozta,
hogy a misztikus tapasztalások nem jelenthetnek jogalapot az előírásos
erkölcs és a megszokott vallási követelmények felülírására, és hogy a
szeretet természete önmagában megkívánja – még a misztikusok
értelmezésében is – az „azonosságot” Istennel, de ettől még van
különbség köztünk és az Isten között.
A nagy al-Ghazali (1058 – 1111), aki
korábban hagyományos muzulmán
tudós volt, amíg át nem élte és el nem kezdte értelmezni a misztikus
ösvényt, tette a szufizmust az iszlám tisz-teletre méltó részévé. Ő a
szufi bensőségességet egyfajta hozzáállásként értelmezte, ami a külső
cselekmények kísérője.
A filozófus és szufi mester, Ibn al-Arabi
(1165 – 1240), al-Ghazali
egyik szellemi követője, egyfajta panteista filozófia irányába mozdult
el annak intellektuális kifejezésére, amit a szufi „tud” és cselekszik.
Számára Isten nemcsak minden forrása volt, hanem az egyetlen valóság.
Az istenségen belül azonban vannak fokozatok, az ember és az Isten
között van a képek birodalma, amely az emberi képzeletet tükrözi –
angyalokat, az utolsó ítélet napját, stb. – a vallási látomások és
események pedig ezeken a képeken alapulnak.
Sejkek és szentek
A szufi út sok sejket (spirituális tanítót
és mestert) és wali-t
(szentet) termelt ki. Kezdetben síita forrásokból táplálkozva a szufik
beszéltek rejtett szent lényekről és egy eljövendő mahdi-ról, vagy
apokaliptikus tanító-megváltóról. A szufizmus szerint a szentek
különböznek Mohamed prófétától, a saját útjukat járják, ami azonban
majdnem olyan nagyszerű. Egy szufi számára a szentséget elérni („Isten
barátjává” válni) olyan cél, ami egyenlő az iszlám külső
kifejeződésének történő engedelmességgel.
Valójában a X. és a XI. századra a szentség
és az engedelmesség kettős
célja egybeolvadt, ahogyan a szufi körökben erőre kapott az a nézet,
hogy az embernek engedelmeskednie kell a sejkjének. A sejk (akit
pir-nek vagy murshid-nek hívnak távol-keleti iszlám régiókban, pl.
Indiában) többé-kevésbé a hindu guru megfelelője. A parancsainak való
engedelmeskedés során történő teljes önfeladás – „mint egy holttest a
halott mosó kezei között” – az én-nélküliség megtapasztalása volt, ami
önmagában megteremtette a spirituális jutalmat, akár bölcs volt a
vezető, akár nem.
Sokan igenis bölcsek voltak, és bölcsességük
gyakran jellegzetes
mesékben és életbölcseleti történetekben fejeződtek ki. Mesélik
például, hogy egy bizonyos ember összeesett szívrohamban a
parfümárusok utcájában. Az emberek megpróbálták magához téríteni a
kereskedők különböző édes illataival, de semmi nem használt. Végül
valaki éles, orrfacsaró ammóniás illatot dugott az orra alá, és ettől
magához tért. A következtetés az, hogy csak valami különböző, akár
zavarba hozó dolog az, ami visszahozhatja az életbe a „sétáló
halottat”. A sejkek olyan módszereket alkalmaztak, amik eltértek a
mindennapoktól a paradoxonjaikkal, kántálásukkal és transz
állapotukkal.
Al-Ghazali munkássága óta a szufi mesterek
általában hangsúlyozták az
iszlám előírásos vallási gyakorlatának követését, de különleges
érzülettel a belső, gyakran a külső aspektusok esetén is. Ezeken túl
léteznek egyedi extatikus technikák az Isten megismerésére, amiket a
sejkek tanítottak, olyan módszerek, mint a dhikr (vagy wird), Isten
gyönyörű neveinek ismételgetése a gyöngysor szemeire, vagy akár a
forgó táncok, mint a keringő derviseké, vagy sámánisztikus hevességű
cselekedetek, mint a ruházat megszaggatása, üveg evése, vagy a test
megvagdalása fájdalom nélkül, amelyek az ember isteni feloldódását
bizonyítják.
Az ehhez hasonló gyakorlatokat nagy szufi
rendek fejlesztették ki, és
széles körben elterjedtek szerte az iszlám világban a X. század után.
Ezek a rendek még mindig léteznek, bár hatalmuk lényegesen lecsökkent
az elmúlt 200 év során. Leginkább azért, mert nem alkottak nőtlenséget
fogadó kolostori rendeket, bár néhány esetben a fanatikusok vagy
vezetők belső magja – függetlenül attól, hogy hivatalosan nősek-e, vagy
sem – példát mutathatnak olyan szintű elkötelezettségből, amely
összehasonlítható más hitek szerzeteiével vagy rendfőnökeivel. A
laikus támogatók tömege számára azonban a rendek inkább olyanok, mint a
páholyok. Az ember formális beavatást kap egy sejktől vagy a rend
vezetőjétől, majd vallási szertartásait szervezetten gyakorolja a
rendszeres összejöveteleken, egyébként pedig egyénileg. Néhány szufi
rendnek – különösen az Ottomán birodalomban – politikai és forradalmi
felhangja is volt. A modern iszlám állam betiltott néhány rendet, mert
a modernizálók az egész szufi viselkedést egy középkori, felületes,
terméketlen mentalitás erősítésének tekintették. Ironikus módon
ugyanebben az időben a szufizmus nagy népszerűségnek örvendett annak
következtében, hogy sok iszlámon kívüli ember fedezte fel a maga
számára.
A szufi rendek a maguk szent-szerű
mestereikkel nagy hittérítő erőt
jelentettek – és jelentenek ma is – az iszlám számára. Elsősorban a
szelídebb, misztikusabb formája volt az, amivel az iszlám be tudott
lépni Indiába és Indonéziába. Nem nehéz kitalálni, hogy az ilyen
misztikus szufi szentek beleérző bemutatása nélkül az iszlám csak igen
kevés sikert érhetett volna el ezekben a kultúrákban. Napjainkban a
szufi rendek sikeresen terjesztik az iszlámot Afrikában.
A sejkek tekintélye tette az iszlám jelentős
részét egyfajta
személyiség-kultusszá. A sejkek szentekké váltak, akiknek kozmikus és
földi jelentést is tulajdonítottak. Azt mondták, hogy a szentek azok,
akik a világot egyben tartják nemzedékről nemzedékre. A szentek
különböző szintjei egy láthatatlan hierarchiát alkottak: az univerzum
„utódai”, „cölöpjei”, „oszlopai”, végül a quth, a „pólus”, vagy
„tengely”. Csak egyetlen quth létezik minden nemzedékben, egy népszerű
hagyomány szerint, és amikor ő meghal, egy másik áll a helyére. E
hierarchia tagjai azok a valódi pillérek, amelyektől a világ belső
élete függ. Lehetséges, hogy a köznép számára nem ismertek – valójában
egy szent szerénysége miatt lehet, hogy még maga sem tudja, hogy ő egy
szent, még kevésbé, hogy a világ tengelye lenne – de ha elbukik
misztikus munkájában, amit belső szentsége lehetővé tesz, akkor a
társadalmi rend és maga a föld is széthullik. Végül a szufik beszélnek
a szentek rejtélyes vezetőjéről, al-Khidr-ről, a „Zöld Lényről”, az
általában láthatatlan, halhatatlan és örökifjú vezetőről, aki szükség
idején megjelenik a misztikus ösvényen járó alázatos kereső álmaiban
vagy ébredező látásában.
Zarándoklat és csodák
A muzulmán nép jól ismerte a láthatóbb
szentek hírnevét. Köréjük
sereglettek, a haláluk után pedig a síremlékeik köré. A népszerű
szufizmus aranykorában (a XII. századtól a XIX-ig) szép számmal
léteztek a szentek legendái, és a szent helyeikre való zarándoklatok
népszerűségben versenyeztek Mekkával. Közülük sokat még mindig gyakran
látogatnak. A síita területeken az imámok sírboltjainál – mint
Husszeiné Kerbalában, Irakban – összesereglenek a tisztelgő hódolók.
Számtalan falusi mecsetben találhatók helyi szentek síremlékei,
amelyeket nem díszítenek képek, de jól ismertek és felismerhetők a
koporsó alakja, a felirat és az épületeken található sok színes zászló
alapján.
Afganisztánban a Bamian-völgyben – ami az
ősi buddhista szerzetesi
barlangokról híres, de aminek a lakossága mára szinte teljesen muzulmán
– egyszer ráakadtam egy „jég-égető szent” sírboltjára. A helyi legenda
szerint ez a titokzatos ember a tanítványaival a völgybe érkezett, és
gyújtóst kért, amellyel megfőzhette volna az ételt magának és
csapatának. A falusiak azonban nem ismerték fel, hogy ki is ő, és
kemény szívvel elutasították a kérését. A szent ekkor elküldte egy
tanítványát a közeli hegyekbe, hogy hozzon egy kis jeget, és egy csoda
segítségével meggyújtotta a jeget, és ezzel a tűzzel gyújtotta meg a
fahasábokat. Ez után a lenyűgözött falusiak már hittek neki, és
könyörögtek a szent embernek, hogy maradjon velük, amit ő meg is tett.
Amikor meghalt, egy síremléket emeltek a sírja fölé, egy szerény,
kupolás, sárból készült építményt fallal körbevéve, és az egészet vörös
zászlókkal díszítették. Láttam szakálas falusi embereket körbejárni a
sírt a fal belső oldalán, kántálva motyogni, ahogy lépkedtek,
távozáskor mindegyik megállt, hogy áthaladjon egy tábla alatt, amelyen
a Korán volt.
Itt én egyaránt érzékeltem a könnyen érthető
iszlám vallási erejét és a
közép-ázsiai mítoszok és a különleges képességű emberek kultuszának
alapvető hasonlóságait, legyenek azok sámánista, hindu, buddhista,
muzulmán vagy keresztény formában, mert a „varázsló szent” képe
állandóan megjelenik minden vallásban, amely végigsöpört a Föld e
hatalmas területének vad hegyein, sivatagain és erdőségein.
Az iszlám általában úgy hiszi, hogy a
szenteknek megvan a képességük,
hogy csodákat műveljenek. Mohamed nem hajtott végre csodát, a Korán
csodája ellenére. A szentek küldetése azonban különbözik azétól, akit
Isten nyilvános követének tartanak. Az ő küldetésük egyszerre
titokzatosabb, mégis látványosabb a köz számára. Csodákat kell tenniük,
hogy bemutassák a spirituális teljesítmények fensőbbségét az anyagiak
fölött, és végezniük kell a könyörületesség munkáját, ami segít egyben
tartani a világegyetemet. Ők az archetípus és az álom birodalmának
mesterei, ez az a birodalom, amely a mi világunk felett, de Isten alatt
található, ahogyan al-Ghazali és Ibn al-Arabi filozófiájában leírta. A
szentek baraka-ja vagy isteni képessége örökké a sírboltjaikban és
ereklyéikben nyugszik, és emiatt a zarándoklat ezekre a helyekre
gyakran gyógyító és áldásos eredménnyel jár.
Az iszlám
miszticizmus és a teozófia
Az iszlám miszticizmus és a teozófia
kapcsolata nyilvánvaló. Nemcsak
abban az általános elképzelésben osztoznak, hogy a tudat bizonyos
tapasztalásai vagy állapotai természetszerűen kapcsolatot teremtenek a
magasabb létezéssel, hanem egy ismerős jellegzetes mintában is: titkos
testvériségek, misztikus beavatások, a szellemi világot irányító
adeptusok láthatatlan hierarchiája. Mivel H. P. Blavatsky nagyon sokat
utazott muzulmán vidékeken, nyilvánvalóan ismerte ezeket a létezéseket
mind a külső, mind a belső síkokon. Sok köszönettel tartozunk a legjobb
iszlám spiritualitás szépségéért és példamutatásáért.
23.
Új vallási mozgalmak
Felemelkedő
szellemiség
A vallások színpada világszerte olyan, mint
az időjárás: állandóan változik a széljárással. A „nagy vallások”,
amelyekre mindeddig összpontosítottunk, úgy néznek ki – legalábbis
felületesen – mint a gránit kibúvások, amelyek képesek ellenállni a
kulturális csapásoknak és az évszázadok, sőt évezredek eróziójának.
Amint azonban a korábbi fejezetekben láttuk, a világvallások az évek
alatt átalakulnak (vallásgyakorlásukban, ha elméleti alapjukban nem
is), hogy megfeleljenek az új és állandóan változó körülményeknek.
Belülről akár osztódással is szaporodhatnak, új elnevezéseket és
mozgalmakat teremtve olyan bőségesen, ahogyan a buddhizmus tette a
kamakurában, Japánban, vagy ahogyan a kereszténység tette a protestáns
reformáció idején, és ahogyan napjainkban is teszi a „harmadik
világban”.
Vannak olyan csoportok, amelyek esetében
indokolt az „új vallás” elnevezés. Más esetekben egy új vallás és új
elnevezés (egy adott régi valláson belül) iránya nem mindig tiszta.
Például az Utolsó Napok Szentjeinek Jézus Krisztus Egyházát
(mormonizmus) vajon keresztény mozgalomnak kell-e tekinteni, ahogyan
erre jogot formálnak, vagy pedig egy új vallásnak, ahogyan ellenfeleik
egy része állítja? Vajon a Baha’i-t új vallásnak kell-e bélyegeznünk,
ahogyan magukról hirdetik, vagy pedig egy szekta az iszlámon belül,
ahogyan a kritikusai állítják? És mi van a pünkösdistákkal, a
keresz-ténység XX. századi változatával, ami annyira gyökeresen eltér
mindattól, amit az ősi hit korábban jelentett, de ami végigsöpört a
világon, és mára az aktív keresztények mintegy negyedét fogja össze,
különösen a nem-nyugati világban? Bárhogyan is legyen, a hit tartalma
az, ami igazából számít, nem pedig a címke. Ebben a fejezetben
megvizsgáljuk a határozottan új vallásokat is és az újító mozgalmakat
is a régebbi hagyományokon belül, amelyek néha úgy jelennek meg, mintha
egy új vallásként működnének a tanításuk és gyakorlatuk fogalmi
rendszerében.
Több példát említettünk, amelyek sok olvasó
számára ismerősek: pünkösdisták, mormonok, Baha’i. Mások a XIX.
századból indultak, főleg Amerikában, mint például a
swedenborgianizmus, spiritizmus és egyes történészek szemében a
teozófia is. Ezeknél újabb példák, amelyek az 1960-as generációból és
annak erőteljes spirituális tapasztalásaiból törtek elő, a „Hare
Krishnák”, az Egyesí-tő Egyház (Moon-követők), a szcientológia, és a
sok formájú új-pogány mozgalom. Ezek és mások természetesen vitathatók,
és gyakran nevezik őket „kultusznak”. Ezt a fogalmat azonban óvatosan
kell használni, mert rendkívül pejoratívvá vált a média híreiben és a
felszínes beszélgetésekben, általánosítva és eltávolítva a csoportot a
beszélőtől. (Nyilvánvalóan vannak olyan vallások, amelyek az átlagos
gondolkodás szerint destruktívak az általuk érintett egyének
személyiségének fejlődése szempontjából. Viszlát saját tapasztalás! Bár
azért ez jelentősen eltérő lehet a csoportban levő egyé-nek esetében és
a csoportszintű létezés életében. Bárhogyan is, az embernek óvatosnak
kell lennie, hogy milyen feltételek alapján határozza meg a „kultuszt”,
és biztosnak kell lennie, hogy helyesen és pontos információk alapján
alkalmazza. Egyébként egyszerűen egy előítéletes fogalommá válik.)
Az új vallási mozgalmak széles választéka
jelent meg szerte a világon. Japán „új vallásai” – tenrikyo, soka
gakkai buddhizmus, konkokyo, a hírhedt aum shinrikyo és sok más – nagy
publicitást kaptak. Ugyanígy történt olyan „spiritiszta” mozgalmakkal
Latin-Amerikában, mint a kubai santeria, a haiti voodoo, a brazíliai
umbanda és macombo. Indián kívül sok olyan jóga és meditációs csoport
jelent meg külön guruk vezetésével, amelyek a hindu hagyományokból is
merítenek, külö-nösen, amikor nyugatra érkezve függetleneknek hirdetik
magukat, mint a transzcendentális meditáció, az önmegvalósító
közösség, a sivananda jóga, az integrál jóga, a ramakrishna misszió
(„védanta közösségek”), és a brahma kumaris (azon kevés vallás egyike,
amelyben a férfiak és nők egyaránt részt vesznek, de kizárólag női
vezetése van). Az iszlám hátterű új mozgalmakhoz a subud, szufi
csoportok, és az iszlám nemzete („fekete muzulmánok”) tartoznak. A
lista szinte vég nélkül folytat-ható, beleértve a „hajózó kultuszokat”
a déli Csendes-óceán vidékéről, mintegy 8000 új vallást je-gyeztek fel
Afrikában,
és fontos kínai, koreai, orosz és más fejlesztéseket.
Az új vallási
mozgalmak jellemzői
Az első dolog, amit ki kell emelni ahhoz,
hogy egy új vallási mozgalom sikeresen „működhes-sen” az, hogy
rendelkeznie kell két jellemzővel. Az első, hogy kellőképpen
folytonosnak kell lennie egy hagyományos vallással tanításában és
gyakorlatában ahhoz, hogy az átlagemberek ne találják túlságosan
idegennek. A második, hogy kellőképpen újnak kell lennie, hogy érdekes,
friss álláspon-tot képviseljen, olyat, amely talán jobban megfelel az
új körülményeknek, mint egy múltban gyöke-rező régebbi vallás. Más
szavakkal éppen megfelelő mértékű vonzerőt kell jelentenie az aktuális
spirituális környezetben. (Ugyanez volt a helyzet a „nagy” vallások
alapítóival is: Jézus azt mondta, „nem azért jött, hogy elsöpörje a
törvényt és a prófétákat”, hanem hogy azok jelentését új módokon
értelmezze és jelenítse meg, különösen saját halálában és
feltámadásában. Buddha egy olyan tanítá-si stílusról és szentségről
mutatott példát, ami ismerős volt az ősi Indiában, de olyan módon tette
ezt, ami megteremtette függetlenségét a védikus és bráhmini
hagyományoktól.)
Az új mozgalomnak ugyanakkor eléggé
egyszerűnek kell lennie, hogy az átlagember könnyen megérthesse,
tanításának, gyakorlatának és közösségi kifejezésének kombinációjában
egyszerű és biztos kulcsot kell kínálnia a belső üdvözüléshez és
megvilágosodáshoz. Biztosítania kell – legalább valamennyi –
megtapasztalást, ami elég intenzív ahhoz, hogy igazolja az ember
hagyományos hité-nek elhagyását és olyan problémák felé fordulását, ami
esetleg a családdal és a társadalommal való feszültséget, az ember
pszichológiai felépítésének átszabását, sőt, akár üldöztetését
eredményezi.
Az új vallási mozgalmak természetesen
ezeknek a kívánalmaknak különböző módokon és szin-teken felelnek meg,
egyesek sikeresebben, mint mások. A lehetséges követők köre
természetesen szintén változatos, egyeseket olyan vallás vonz, ami
másokat taszít. De éppen ez az, amitől a spirituális világ olyan
változatos.
Nézzük most meg az új vallások jellemzőit a
vallás kifejeződésének három formája tükrében, amiket könyvünk elején
bemutattunk: az elmélet (tanítás, doktrína, mítosz), a gyakorlat (a
vallás-gyakorlás módjai) és a szociológia (a csoport és a vezetés
stílusai) tükrében.
Tanítás
Egy új vallási mozgalom tanítása
valószínűleg mutat valamennyi folytonosságot a spirituális háttérrel,
ugyanakkor jelentős különbségeket is. A zsidó-keresztény nyugaton
például az új mozgalmak Istenre hivatkoznak, de sokkal személytelenebb,
monisztikusabb módon mutathatják be, mint az ismerős Atyaistent, akivel
egyes nyugatiak szembefordulhatnak. A keleti vallások nyugaton – a
„hare krishnások” kivételével – inkább a személytelen Brahma- vagy
Buddha-természetet hangsú-lyozzák, mint saját gazdag többistenhitű
örökségüket, Vishnu, Krishna, Shiva vagy Amida Buddha imádatukat.
(Ugyanakkor keleten a keresztény vagy bennszülött mozgalmak, mint a
tenrikyo Ja-pánban, egy melegebb, személyesebb Isten-képet kínálnak – a
tenrikyo Oyagami-ról, a „Szülő-Istenről” beszél.)
De mintha ki akarnák egyenlíteni a végső
valóság személytelenségét, ezek az alternatív spirituális világnézetek
nyugaton abba az irányba mutatnak, hogy erősen népszerűsítik azt, amit
az emberi és a legfőbb közötti köztes területnek nevezhetnénk – ahogyan
ezt teszi sok vallás is a szentjeik és helyi isteneik tiszteletével.
Itt, ezen a köztes területen találjuk meg a spiritiszták szellemeit, a
teozófusok Mestereit, az avatárokat, buddhákat és bodhiszattvákat, és a
keleti vallások Istent felismerő szent embereit. Ezen kívül
megemlíthetjük még a modern pogány vallások újraélesztett isteneit és
istennőit is. A vallás és a spiritualitás megélésének céljából az ember
gyakran egyszerre akarja a transzcendenciát és a bensőségességet, és
ezeket különböző módokon kell felépíteni vagy felfedezni.
Vallásgyakorlás
A vallási mozgalmak gyakorlati kifejeződése
jelentősen különbözik egymástól. A régibb csoportok, mint a
spiritiszták és az „új gondolat” egyházak, vagy az „önmegvalósító
közösségek” és a védanta csoportok a „folytonosság szimbólumait”
kínálják vasárnap reggeli istentiszteletek formá-jában, ami alapjában a
liberális protestantizmusra emlékeztetnek, mint az unitáriusok vagy a
New England-i transzcendentalisták, akik először vezették be a keleti
és „pszichoterápiai” (új gondolkodás) típusú hitet Amerikában. Az
újabb csoportok, kezdve az 1960-as generációtól, megpróbálnak jobban
hasonlítani a keleti vallásokra, gyakran teljes szakítást javasolnak a
helyi környezettel egy-szerűen összpontosítással, kántálással,
meditációval vagy egzotikus rituálékkal, amelyek a vasárnap reggeltől
eltérő időpontban tartanak.
Akárhogyan is, de az alternatív
spiritualitás gyakorlati kifejeződése általában egy egyszerű
gyakorlatra vagy tevékenységre összpontosít, egy könnyen elérhető
kulcsra ahhoz az erőhöz és felismeréshez, amit a vallás kínál, legyen
az médiumitás, pozitív gondolkodás, szertartásos mágia, meditáció,
kántálás, jóga, vagy tanulmányozás. Ez a gyakorlat kiemelhető az okkult
és keleti technikák hatalmas tárházából, és egyedül ez jelenti a fő
gyakorlati fókuszt.
Az egyetlen fókusz okai nyilvánvalók. Egy új
vallásnak az uralkodó hit társadalmi – családi, etnikai, közösségi –
támogatása nélkül olyan tapasztalást kell kínálnia, ami intenzitásában
elegendő módon önigazoló ahhoz, hogy ellensúlyozza a közösség
természetes visszahúzását és azt az árat, amelyet sokan éreznek, amikor
feladják vagy elegyítik őseik hitét egy valószínűleg népszerűtlen
kisebbségi vallás kedvéért.
Az új hitnek ezért nem csupán általános
igazságokat kell bemutatnia. Olyan gyakorlatra kell összpontosítania,
amelyek esetében arra lehet számítani, hogy bizonyos embereknek
azonnali és kézzelfogható eredményt nyújt az elme békéjének, imára
érkezett válasznak vagy a képességek és rendeltetés új érzékelésének
formájában.
Szociológia
Hasonló üzenetek kísérik a csoport
szociológiáját. Először is az új vallásnak valószínűleg kariz-matikus
vezetéssel kell rendelkeznie, különösen az első generáció esetében.
Összpontosulhat egyet-len személyre, aki az alapító, egy különleges
kinyilatkoztatás vagy beavatás nyilvánosságra hozója, a csoport
különleges gyakorlatának felhatalmazott tanítója, vagy egy egyedülálló
spirituális vonal leszármazottja ebben a világban vagy a szellemi
világban. Néhány példa az ilyen karizmatikus vezetőkre: Maharishi
Mahesh, a transzcendentális meditáció jógija, L. Ron Hubbard, a
szcientológus, Mary Baker Eddy, a keresztény tudomány vezetője, és
sokan mások. Nagyon gyakran tartoznak a vezetőséghez olyan személyek,
akiknek származásuk, fajuk, korlátozott képzettségük vagy társadalmi
helyzetük miatt csak nagyon kicsi esélyük lenne vezetőnek lenni az
adott helyszín és időszak bevezetett vallásaiban, noha nyilvánvalóan
kiemelkedő képességekkel rendelkeznek ilyen szerep betöltéséhez.
Bizonyosan ez volt a helyzet a XIX. és a korai XX. század Amerikájának
asszonyaival, akik spiritiszta médiumokká váltak, vagy fontos szerepet
töltöttek be a teozófiában, a keresz-tény tudományban, vagy a bimbózó
„új gondolat” egyházakban, mint az „isteni tudomány”, „egység” és
„vallásos tudomány”. Bármelyikről is legyen szó, a karizmatikus vezető
tanítványok csoportját gyűjti maga köré, számukra ő jelenti mindenek
felett a spirituális élet személyes központját, végső soron fontosabb a
vallási valóság személyes megtestesüléseként, mint bármilyen egyedi
tanítás vagy gyakorlat hirdetőjeként.
A tanító és a tanítványok új csoportja
először viszonylag kicsi, de élénk, és csak ismételni tudjuk, hogy
helyettesítő családként vagy közösségként ellensúlyoznia kell a korábbi
kötődések vonzását. A környező vallások és társadalom taszítása
létrehozhat egy nyomást a belső összhang megteremtése irányába, és
életre hívhatja a különállás szimbólumait a csoporton kívüliektől,
például öltözködésben, étrendben vagy elfoglaltságban.
Az új vallási mozgalmak azonban folyamatosan
változnak és fejlődnek. Különleges fontosságú az átlépés az első
generációról (az alapítóéról vagy alapítókéról) a másodikra, amikor azt
a bizonyos kezdeti karizmát át kell adni a következő generációnak. Ez
elkerülhetetlenül azt jelenti, hogy sokkal inkább rutinná,
szertartásokba becsomagolttá, szabványosított tanítássá kell tenni,
mint az alapító körüli első kiformálatlan évek bájának folyamatos
spontán folytatásává. Ehhez az átadáshoz szük-ség van egy intézményi
szervezetre, amely programokat és rendszeres összejöveteleket vagy
isten-tiszteleteket kínál. Csak ilyen eszközökkel tudja egy új vallás
elkerülni sokak végzetét, amelyek nem élik túl az első generációt, és
teheti magát olyan erővé, amely korszakokon keresztül fennmarad.
Ugyanakkor a vallás megítélése a „kívülálló”
részéről is változhat. Egy olyan csoport, amely valaha bizarrként és
fenyegetőként jelent meg, mind saját, mind a többiek hozzáállásának
változásai következtében átalakulhat egészen közönséges szomszédsággá,
akiknek történetesen némileg eltérő vallásuk van. Figyelemre méltó
példa erre a mormonok esete, akikre 150 éven keresztül úgy
tekintettek, mint a „veszélyes kultusz” képviselőire, mára azonban
sokan a konzervatív, „középső amerikai” spiritualitás képviselőiként
tekintenek rájuk. Nagyjából ugyanez mondható el más, egykor vitatott
csoportokról, kezdve az adventistáktól a zenig. Azonban folyamatosan
jelennek meg új „veszélyes kultuszok”, amelyek közül néhányak tényleg
veszélyesek, mint az öngyilkos „mennyek kapuja” és a japán gyilkos aum
shinrikyo szekták. De a legtöbb valószínűleg idősebbé válik, és
lenyugszik, mint az egykor féktelen kamaszok.
Az új vallások típusai
A típusokat két megközelítésből
vizsgálhatjuk: először az amerikai ideológiai kategóriák alapján,
másodszor pedig az új vallások szerkezeti típusa alapján.
Az Egyesült Államok óriási számú vallási
mozgalmat termelt ki létezésének kezdete óta, amelyek gyakran
elképesztették a világ többi részét. Az első példa azonban, amely
határozottan elkülönült a kereszténységtől, a spiritizmus volt, amely
1848-ban kezdődött azokkal a „kopogásokkal”, amiket a fiatal
Fox-nővérek hallottak New York állam északi részén, és amely divatként
söpört végig a nemzet nagy részén az 1850-es években. Mai korunkban –
véleményem szerint – ugyanez jelent meg újra az 1950-es és későbbi évek
UFO-vallásaiban, mivel a médiumi jellegű kommunikáció az „űrbeli
testvéreinkkel” fontos szerepet játszik ezekben is, ahogyan a New Age
„channeling”-ben is, amely bár inkább magas szintű tanítóktól, mint
elhunyt rokonoktól érkezik, mégis médiumitásnak tűnik egy másik név
alatt.
Az „ősi bölcsesség” csoportba tartoznak a
teozófia, a rózsakeresztesség, a modern gnoszticizmus, és a teozófia
leszármazottai, mint az Alice Bailey csoportok, az antropozófia, az „Én
Vagyok” tevékenység és az „egyetemes és győzedelmes egyház”. Ezek
kiemelik az ősi bölcsesség modern megtalálását, és általában a
teozófiai tapasztalaton alapuló Mesterek hierarchiáját. A beavató
csoportok, mint a szcientológia és azok, amelyek George Gurdjieff
tanításain alapulnak, gyakran meg-erőltető folyamatokat vázolnak fel az
ön-átalakításra és a belső központok felébresztésére. Másrészt az
új-pogány csoportoknak, beleértve a ceremoniális mágiát és a
bennszülött amerikai spiritualitást, még romantikusabb ízesítésük van,
és gyakran gyönyörű és bonyolult szertartásokat mutatnak be, amelyek a
csoda, a „másság” és a spirituális erő érzetét keltik.
Amerikában a keleti vallások, mindazok,
amelyeknek a fő követői a bevándorlók, illetve amelyek úgy működnek új
vallásként, hogy a nyugati keresőket magukhoz vonzzák, nagyon
változatosak, kezdve a védantától és a jógától a bhakti csoportokig,
mint a Krishna tudatúak és a zentől a tibeti buddhizmusig. A nyugatiak
számára a vonzerőt az eltérő gondolkodásmód jelentheti, amely ötvözi a
monisztikus felfogást mély benyomást keltő rituálékkal vagy belső
technikákkal.
Szerte a világon más kategóriákat is lehet
használni. Az egyik csoportot nevezhetjük restauráló mozgalmaknak:
olyan csoportok, amelyek egy kultúra visszaállítására törekednek,
amelyet elpusztítottak, gyakran a gyarmatosítás és a nyugati
terjeszkedés. Lenyűgöző példa erre a „nagy síkságok szellemtánca” az
1890-es években, amikor sok bennszülött amerikai hitt abban, hogy ha
követ egy prófétát, aki egy bizonyos táncot bemutat, a fehérek által
elpusztított hatalmas bölénycsordák visszatérnek, őseik szellemeivel
együtt. A csendes-óceáni hajós kultuszok is hasonlóak voltak.
Egy másik csoportot nevezhetünk
„alkalmazkodóknak”. Ezek hozzáidomulnak a változó körülményekhez
azzal, hogy új formát öltve őrzik meg a bennszülött kultúrákat, mint az
afrikai mozgalmak, amelyek összepárosítják a kereszténységet számtalan
helyi jellemzővel, amiket a fő vonalat követő egyházak elutasítanak,
mint például a poligámiát, az ősök tiszteletét, a szellem-dobolást és a
tulajdonképpeni mágikus gyógyítást.
Az „új kinyilatkoztatás” vallások azoktól a
tanításoktól függenek, amelyek egy adott egyénen keresztül érkeznek,
egy prófétán vagy látnokon keresztül, aki képes elegendő embert behozni
újonnan kinyilatkoztatott világának rejtélyeibe, hogy elindítsanak egy
vallást körülötte. A mágikus- és szellemvallások nem annyira egy
személytől függenek, inkább egy eljárástól, mint például istenek és
istennők szertartásos megidézésétől bizonyos mágikus rendekben az
USA-ban és Európában, vagy a transz-megszállottságú rítusoktól, mint a
voudon vagy santeria, egy másik mágikus világba történő belépés
viszonylagos rejtélyének megidézéséhez. Az ehhez hasonló példák,
amelyek az Afrikából származó rabszolgák kultúráján alapulnak, és
újraéledtek az Újvilágban, lehet, hogy gyökerei elvesztek a
folklórban, és nem követhetők vissza egyetlen személyhez, de megtartják
erejüket a mai napig.
A millenialista mozgalmak egy megváltó
eljövetelét várják, a világ drámai újjáalakítását és egy jövendő
paradicsomi korszakot. A kereszténység adventista formája ilyen
jellegű, ahogyan a „helyreállító” mozgalmak is abban az értelemben,
hogy úgy néznek a jövőre, ahogyan a múlta is. A teozófiának is megvolt
a millenialista oldala a Krishnamurti-féle lelkesedés éveiben.
A teozófia és az új
vallási mozgalmak
Világos, hogy a Teozófiai Társulat
teozófiájának modern spirituális mozgalomként – bár szigorúan véve nem
vallás – megvan a maga helye az itt bemutatott palettán. Valójában ez
inspirált sok új mozgalmat. Az a tapasztalat, amelyet sok teozófus átél
azzal, hogy rátalál egy új és kellemes eszközre belső életének
kiterjesztéséhez, akár még más elkülönülések árán is, segíthet nekik
megérteni a másokban lezajló hasonló folyamatokat. Miközben a teozófiát
bizonyos „ortodox” körökben még mindig negatívan bélyegzik meg,
sikerült jól átlépnie néhány fiatalkori krízisen, és belépnie az
idősebb szerepébe azzal, hogy átadja a birtokában levő bölcsességet –
csendesen, de kitartóan – egy olyan világnak, amelynek óriási szüksége
van bármilyen bölcsességre, amit megkaphat. A teozófia sokat tehet
azért, hogy összeköttetést építsen ki más – új és régi – vallásokkal,
amelyek rendelkeznek a lelkes, víziókkal bíró kisebbség életerejével,
amely képes egy jobb világ felé tekinteni.
24.
Vallásos világ a XXI. században
Vallás 2000
Megvizsgáltuk a hit sok irányát az eddigi
fejezetekben, és gyakorlatilag napjainkban is valamennyi létezik a
bolygónkon. A szerepük azonban most és a következő néhány évtizedben
nem ugyanaz, mint a múltban volt. Mostani világunk vallásai nem
egyenlők szerepüket, életképességüket és geopolitikai hatásukat
tekintve. Vessünk egy pillantást a részletekre. Az első és
legfontosabb: A Föld hat milliárdos lakosságának a fele a XXI. század
kezdetén a világvallások közül kettőhöz tartozik – legalábbis tágabb
kulturális értelemben. A kereszténységet két milliárd ember követi, az
iszlámot pedig egy, vagy egy kicsit több. Ezek a judaizmussal együtt –
amelynek hatása messze nagyobb, mint létszáma – alkotják a három
ábrahámi hitet, és ezek napjaink vallási/politikai forrongásainak
központjai.
A világ keresztény egyharmada jelenleg
figyelemre méltó helyzetben van. Létszáma több mint duplájára nőtt csak
egy fél évszázad alatt, részben a természetes népességszaporu-lat,
részben pedig a gyors térítő munka következtében, különösen Afrikában
és Ázsia egyes részein. A növekedés mindkét formáját megfigyelhetjük a
hagyományosan keresztény Latin-Amerikában is. Ezeken a helyeken a gyors
népességnövekedés – a változó vallási viselkedés-formákkal együtt,
amiket a városiasodás és a pünkösdista és más mozgalmak előretörése
gerjeszt – új életet öntöttek a kereszténységbe. Mindez azt jelenti,
hogy a keresztény „vonzási központ” áthelyeződik a déli féltekére, oda,
amit néha a „harmadik világnak” neveznek.
Ezt a mozgást elősegítette a kereszténység
egykori hátországának és történelmi erő-központjának, Európának a
viszonylagos hanyatlása. Napjainkban minden csodálatos művé-szeti
alkotása és sok évszázados öröksége ellenére Európa nagy templomai és
katedrálisai nagyrészt üresek, és Európa népessége maga is csökken,
miközben a keresztények száma a világ más részein növekszik, néha
robbanásszerűen. Ahhoz, hogy zsúfolt templomokat és pezsgő keresztény
hitet lássunk, inkább Nairobiba, Szöulba vagy Sao Pauloba kell
elmennünk, mint Londonba, Párizsba vagy Rómába. Ma már a teológiai
áramlatok nem hatják át úgy az intellektuális hívő világot, mint egykor.
Meg kell hagyni, az Egyesült Államokban az
aktív keresztények száma lenyűgöző ma-radt, de 2000-ben a mintegy 225
millió is csak a keresztény világ kicsit több, mint 10%-át jelentette,
és ez az arány csak csökkenni fog, ahogyan a XXI. század halad előre.
2025-re a világ keresztényeinek fele Afrikában és Latin-Amerikában fog
élni, 2050-re pedig a világ 3 milliárd keresztényének már csak 1/5-e
lesz nem spanyol anyanyelvű fehér ember Európából, Észak-Amerikából
vagy más helyről. Ez az előrejelzés megdöbbenthető lehet a
kereszténység hagyományos képe, a „fehér ember vallása” számára. Philip
Jenkins azonban a The New Christendom vallási-demográfiai előrejelzést
kommentálva megjegyzi, hogy „Hamarosan a ’fehér keresztény’ kifejezés
úgy hangozhat, mint egy furcsa ellentét, ahogyan enyhén szólva meglepő
a ’svéd buddhista’ is. Lehetnek ilyen emberek, de némi különcséget
sejtetnek.
Így áll a dolog, mert minden világsikere
ellenére a kereszténység nehéz időszakot él meg, ahogyan létezése egyik
formájából egy másikba csúszik át, onnan, hogy egy nép vallása, oda,
hogy egy másik nép vallása lesz. Gyakran keletkeztek feszültségek
Európa és Észak-Amerika liberálisabb keresztényei és más helyszíneken
élő hittársaik között, akik mára már konzervatívabbaknak tűnnek. A
kereszténység szerepét ez a „kétszintű” jelenlét összezavarja, amely
elterjedt a világban, ahol a világ „fejlett” társadalmai többségének
névleges vallásaként összekeveredik a kereszténység utáni kultúrával és
a nagyrészt nyomorgó, de rendkívül népes harmadik világ nagy részével
is.
Az iszlám és a
judaizmus
Az iszlám szintén a változások idejét éli a
világban játszott szerepét illetően, bár ez a változás teljesen
különbözik a kereszténységétől. Egy évszázaddal ezelőtt az iszlám olyan
társadalmak vallása volt, amelyeket – még önmaguk is – elmaradottaknak
tartottak. Olyan társadalmaké, amelyek vagy a kiterjedt „keresztény”
gyarmatbirodalmak – brit, francia, holland vagy orosz – részei voltak,
vagy olyan iszlám, de leáldozó birodalmaké, mint az oszmán vagy a
perzsa. Napjainkra e nemzetek szinte mindegyike független, és új életre
kelt, néha az olajvagyon segítségével, és ezzel együtt a vallást is új
önbizalom és a korábbi megaláztatások miatti harag tölti el. Az iszlám
hit szintén megpróbálja meghatározni magát a modern világban, olyan
módokon, amelyek skálája az erőszaktól a szó szerinti reneszánszig
mindent lefed. Egyre inkább úgy tűnik, az iszlám most megy keresztül
egy olyan folyamaton, ami Európában a protestáns reformációhoz
hasonlítható, amely háborúk és üldöztetések melegágya volt, de új
vallási gondolatoké is, végül azonban segített átbillenteni Európát az
egyik korból egy másikba.
A judaizmus – bár létszámát tekintve
megmaradt viszonylag kicsinek – továbbra is betölti történelmi
szerepét azzal, hogy gyújtószikra az intellektuális életben, és
katalizátorként szolgál sok mindenben, ami más vallásokban és a
világtörténelemben történik. Mind a borzasztó náci holokauszt, mind
Izrael állam megszületése mélyrehatóan átalakította a kortárs zsidó
öntudatot, és óriási szerepet játszott a jelenkor kereszténységének és
iszlámjának formálásában is.
Dél-Ázsia és
Kelet-Ázsia vallásai
A hinduizmust nem jellemzi a kereszténység,
az iszlám, vagy a judaizmus világméretű elterjedése, bár megvan a maga
közvetlen és közvetett hatása világszerte a védanta filozófián, a jóga
iskolákon és Gandhin keresztül, aki másoknál – mint például Martin
Luther King – az erőszakmentes cselekvést inspirálta, és ezt nem szabad
számításon kívül hagyni. Másrészt India esetében – amely 75%-ban hindu,
és a XXI. században a világ legnépesebb országává válik – nyilvánvalóan
ez a vallás marad a legfőbb erő. Ugyanúgy, ahogyan a késői XIX. és a
korai XX. század liberális kereszténysége már nem a vallás legfeltűnőbb
jelensége a világ számára, úgy tűnik, a hinduizmust is inkább a
konzervatívabb és konfrontálódóbb hangok képviselik, mint például a
Bharat Janata párté, amely jelenleg uralkodó Indiában, mint az olyan
személyek liberalizmusa, mint Vivekananda vagy Gandhi. A kereszténység,
az iszlám és a hinduizmus mind olyan vallások, amelyeknek több híve
van, mint bármikor korábban, ugyanakkor olyan vallások is, amelyek
ingatag átmeneti helyzetben vannak, vezetőik és követőik közül
néhányan pedig arra készülnek, hogy megmutassák katonai erejüket a
világnak.
De mi a helyzet a buddhizmussal és a kínai
vallásokkal? A kommunista forradalom eredményeként Kínában elszenvedett
hatalmas veszteségeik miatt egyik sem éri el azt a létszámot papíron,
mint amivel 1949 előtt rendelkeztek. A viszonylagos nyugalom, amivel
megadták magukat az idegen ideológiának, a tiszta elvilágiasodásnak
vagy (jelentős mértékben Koreában) a kereszténységnek az életképesség
komoly csökkenésére utal. A buddhizmus azonban megőrzött valamennyi
erőt a dél-kelet ázsiai theravada-buddhista országokban és még a
modernizálódott Japánban is, ahogyan nyugaton is, ahol nagyszámú
spirituális útkereső fedezte fel a dharmát.
A jelenlegi, XIV. tibeti dalai láma (1935-),
aki a pápa után a világ legkiemelkedőbb spirituális vezetője, a
vallásnak széles láthatóságot és tiszteletet biztosított. De az
elnyomott tibeti nép érdekében történő szószólói szerepe ellenére nem
mondhatjuk, hogy a buddhizmusnak ilyen geopolitikai jelentősége lenne,
mint a kereszténységnek, az iszlámnak vagy a hinduizmusnak. Látható
marad, akkor is, ha az ősi, nirvánába vezető ösvény intézményes
vallásként folytatja hanyatlását (bár természetesen történelmi és
intellektuális öröksége fennmarad függetlenül az ilyen strukturális
leépüléstől), és akkor is, ha megtalálja a módot, hogy életben tartsa a
templomait, kolostorait és származását a „dharma hanyatlása” ellenére
mintegy három évezreden keresztül (amit maga Buddha jósolt meg).
Kevésbé vérmes reményei lehetnek a kínai
vallásoknak, a konfucionizmusnak és a taoizmusnak. Néhány konfucionista
templom és szertartás nosztalgiából fennmarad Koreában és Tajvanon. A
taoizmus népi vallásként jobban elterjedt (de hogy pontosan mennyire
terjedt el, azt nehéz megmondani) Tajvanon a kínai diaszpórában és a
Kínai Népköztársaságban. Kevés remény látszik azonban ezek hatékony
intézményi újraélesztésére. Ami a legérdekesebb, az e hagyományok
nem-intézményi befolyásának tovább élése. A konfucionista értékek a
családdal, a munkával kapcsolatban, az egyén viszonyával a társadalmi
és állami berendezkedéshez, továbbra is alapvetően formálja a kultúrát
Kínában, Koreában és Japánban egyaránt, öltsön akár kommunista,
vállalati, sőt keresztény öltözéket is. Szinte azt is mondhatnánk,
hogy a kínai kommunizmus konfucionizmus más név alatt, jelszavai, mint
a „népet szolgálni”, a régi bölcs jótékonysággal és kölcsönösséggel
kapcsolatos erényeit tükrözik, a párt pedig úgy működik, mint a régi
idők mandarinjainak legjava. Japán hierarchikus társadalma és gyámkodó
vállalatai ugyanennek a kapitalista változatát mutatják be, a koreai
kereszténység pedig egy keresztény változatot kínálnak ugyanerre az
elvre.
Ami a taoizmust illeti, úgy tűnik, ez is
főleg a viselkedésmódok formájában marad fenn, amelyeket talán
tudatosan nem is kötnek a valláshoz. Az ember arra következtethet, hogy
tulajdonképpen a taoizmusnak nagyobb hatása van Amerikában, mint
bármely más keleti vallásnak! Figyeljük meg, mennyivel több
harcművészeti stúdió van, mint kifejezetten buddhista vagy hindu
közösség, hányan viselik a yin-yang szimbólumot, hány ember beszél
ennek vagy annak a taojáról, vagy az „áramlattal haladásról”, és
mekkora kulturális hatásuk volt a Csillagok háborúja filmeknek, amelyek
„erő” felfogása egyértelműen a harcművészek chi-jén vagy ki-jén alapul.
A vallás új formái
Mit mondhatunk az új évezredre arról a
lehetőségről, hogy a vallás új formákat ölt, talán olyan formákat,
amelyek jelenleg számunkra vallásként még felismerhetetlenek és szinte
elképzelhetetlenek? Talán ezek a formák a tudatosság új formáival, a
jelenlegi emberi állapot túlhaladásával, a látóhatáron túli spirituális
összetevők fejlődésével (mint a tényleges halhatatlanság vagy az
aggyal összekapcsolt, beültetett bio-számítógépek, vagy egy globális
tudatosság, amit technológiailag a beültetett „rádió-telepatikus”
eszközök hoznak létre, lehetővé téve, hogy valamennyi elme egyként
működjön) kapcsolatosak.
Egy szerényebb időskálát nézve, vajon a
jelenlegi vallásoknak, vagy legalább is közülük a legéletképesebbeknek
fog-e sikerülni „újra feltalálni” magukat, és fennmaradni további
évszázadokig vagy évezredekig? Vagy új vallások fognak felemelkedni,
hogy ismét elinduljon egy új ciklus? Másrészt a jövő elhozhat –
ahogyan néhány idealista reméli – egy egyetemes, a többi vallást
összhangba hozó vallást, ami talán hanghordozásában „misztikus” lesz,
és valamennyi jelenlegi hitrendszer legjavából épül fel.
Könyvünk azonban nem próféciai írás, és nem
fogjuk ezeket a lehetőségeket tovább boncolgatni azon túl, hogy
rámutatunk, a történelem nagyon gyakran váratlan dolgokat művel.
Ahogyan Philip Jenkins a The New Christendom-ban helyesen bemutatja, a
kereszténység gyors növekedése a gyarmatosítás utáni déli féltekén
egyáltalán nem az volt, amire sokan számítottak. Ők azok voltak, akik
úgy gondolták, a keresztény misszionáriusok annyira szorosan kötődnek
az európai katonasághoz és kormányzathoz, hogy amikor ezek elmennek,
velük fog menni a vallásuk is. Mégis, a kereszténység gyorsabban
növekedik a gyarmatok utáni Ázsiában és Afrikában, mint tette azt
európai zászlók alatt. Nyilvánvalóan a sötét bőrű népek képesek voltak
világosabban felismerni a különbséget Jézus vallása és annak gyakran
névleges európai/amerikai seregei között, mint azt sokan el tudták
képzelni.
Tudna-e egy új vallás egy új alapítóval
hirtelen elterjedni nem várt sikerrel, magával ragadva nemzeteket és
földrészeket, a nyomában járó társadalmi, kommunikációs és tudati
változásokkal, és hasonló társadalmi-történelmi változásokat érve el,
mint amiket a korábbi vallásalapítók indítottak el? Eljöhetne-e újra az
axiális kor egy vagy több új vallásalapítóval? Természetesen nincs
hiány önjelöltekből erre a fenséges szerepre. Csak az elmúlt évszázad
során sok ezer leendő alapító indított el ugyanannyi új vallást.
Néhányuknak sikerült milliós számú követőket találni. Viszont egyiket
sem lehet teljesen új vallásnak nevezni, sokkal inkább egy új
irányzatnak egy régebbi hiten belül. Egyikben sem volt meg az ígéret,
hogy uralkodó vallássá válik egy vagy több fontos kulturális
területen, ennél sokkal kevésbé töltik be a hagyományos világvallás
szerepét.
Komoly akadályok állnak napjainkban egy
ilyen nagyléptékű vallási újítás útjában. Először is, azt a valódi
szellemi individualizmust, amit a nagy vallások első hulláma teremtett
meg, most széles körben a vallás egyéni szabadságaként értelmezik az
állami kényszerrel szemben, és ez komoly kihívás arra a hatalmi
szerepre, amely egy új vallást a világot befolyásolóvá tesz. Napjaink
politikai körülményei között a király vallása nem szükségszerűen a nép
vallása is, és a legfejlettebb társadalmak egyben valószínűleg a
leginkább pluralisták is vallási értelemben. Természetesen egy új
vallás rendelkezhet olyan vonzerővel, ami kulcsot jelent a jelenkori
spirituális rejtélyekhez, ami sok mindent eláraszt, de nehéz
elképzelni, hogy mindent elárasszon, hacsak a tudati változások nem
olyan mélyek, hogy még csak fel sem ismerjük vallásként a szó
hagyományos értelmében.
Továbbá az is gondot okoz, hogy a
nyilvánosság szereplőit napjaink tömegmédiája egyfajta kirakatba
helyezi, ami egy új vallásalapító karizmáját és mozgalmának
életképességét nehezebben kialakíthatóvá teszi most, mint amilyen
kétezer éve volt. A misztérium, a személyiség varázsereje, amit csak
néhányan láttak, és csak halála után évekkel írtak le és
terjesztettek, egy olyan korban, amikor a mítosz – mint valóság
kifejezésének egy eszköze – könnyen összekeveredett a tényekkel. Ez a
kor már számunkra nem elérhető. Képzeljük el Jézust, Mohamedet vagy
Buddhát modern öltözékben, amint rendszeresen megjelennek az esti
híradóban, és a riporterek oknyomozó kérdésire válaszolnak. Talán
sértetlenek maradnának, mint nagyszerű, kiváló személyek, ahogyan
néhányan a szellem jelenkori hősei közül. De vajon ebben a világban
megtartanák-e azt a fénylő glóriát, ami a teológiák tárgyává és a
világvallások központi alakjává tette őket, amelyek végig söpörtek a
földön? Ez, legalábbis számomra, igencsak kétséges. Nem vagyok abban
biztos, hogy a mi korunk be tudna, vagy akár be kellene fogadnia egy
olyan vallásalapítót, ahogyan kultúrák erre képesek voltak a vallási
változások korábbi időszakában. Kommunikációs irányzataink nem
megfelelők új evangéliumok és megváltók kezelésére, attól függően, ki
hogyan tekint ezekre, vagy túl nehézkesek, vagy túl vékonyak egy ilyen
teherhez. A legjobb, amit tehetnek, hogy a világot a már létező
vallások áramlatában tartják.
A létező vallások természete ugyancsak
megakadályozza, hogy egy új, hozzájuk hasonló típusú a helyükbe
lépjen. Amiket ők maguk kiszorítottak, azok alapjában helyi, az
írásbeliség előtti, karizmatikus népi vallások voltak. Amikkel
kiszorították azokat, új típusú, történelmi, egyetemességre törekvő,
ténylegesen filozofikus és teológiai, kidolgozott etikájú,
intézményesített vallások voltak. Az ilyen típusú vallások ellenállnak
annak, hogy őket felváltsák, mert magas akadályokat építenek az
üdvözülés elé, és mert a helyi intézményesített szervezetük nagyon
erős. Az új vallásnak valószínűleg annyira új típusúnak kellene lennie,
mint az axiális kor vallásai voltak az akkori elődökhöz képest. Eddig
ilyen versenytárs felbukkanásának semmi jele.
Összefoglalás
De ha nincsenek drámai új mozgalmak,
lehetséges, hogy a világ a XXI. században folytatni fogja, amit
elkezdett: mind jó, mind rossz figyelmeztető jelek keveréke közepette
az egyik válságból a másikba billen, de világvége-szerű események
nélkül. Ebben az esetben a statisztika szerint 2050-re a keresztények
3,051,564,000-en, a muzulmánok 2,229,282,000-en, a hinduk
1,175,298,000-as, lesznek, minden más vallás – beleértve a hivatalosan
vallás nélkülieket is – kevesebb mint 1 milliárdra zsugorodik a világ
közel 9 milliárdos népességéből. [Melton és Baumann, I. kötet, xxx.
oldal]
Végkövetkeztetésként meg kell jegyeznünk,
hogy a vallástörténelem mintázatai – bár valószínűségek felfedezhetők –
egyáltalán nem előre meghatározottak. Ahogyan bármely ember bármikor
dönthet úgy, hogy szembeszáll a statisztikai valószínűségekkel, és
csatlakozik egy olyan valláshoz, ami az ő társadalmi körülményei között
teljesen abnormális, és ez állandóan meg is történik, úgy teljes népek
váratlanul megtehetik ugyanezt közösen. Szükségtelen mondani, minél
nagyobb az érintett nép, annál kisebb a valószínűsége, hogy
valamennyien egyszerre ugyanabba az irányba mennek el, amíg a
csoportdinamika játssza a főszerepet. Amikor elegendő energia
keletkezik egy változáshoz, akkor az maga képes odavonzani a
késlekedőket, és előrevinni a folyamatot. Tehát semmit nem véshetünk
kőbe a spirituális jövővel kapcsolatban.
A teozófia és a jövő
Hogyan illik a teozófia ebbe a hatalmas
képbe? Ez egy nagyon kicsi mozgalom, olyan, ami nem valószínű, hogy
bármiben is olyan drámai növekedést produkálna, mint akármelyik nagy
vallás. A teozófia azonban a hatását nem számok segítségével méri. A
teozófusok megértik, hogy kaptak egy világképet, egy víziót a szellemi
fejlődés jövőjéről, és ehhez egy feladatcsoportot is, amit csak
kevesen fogadnak el teljesen, de ami sokak elméjét és munkáját tudja
befolyásolni, és ezt a hatást ki is fejti. Napjaink vallási
forrongásainak és ingadozásainak világában semmi sem fontosabb, mint a
teozófia azon nézete, hogy a világvallások a Bölcsesség Mestereinek
munkái voltak az adott idő és helyszín számára. Ezek önmagukban nem
abszolútak, hanem fontos részletek a tudat evolúciós fejlődésének
nagyobb, átfogó rendszerében. Ezeket helyesen kell megítélnünk, de nem
szabad abszolutizálni. Ha így tudunk élni és dolgozni napjaink
összetett spirituális világában, akkor elvégezzük a magunk részét.
Fordította: Szabari János
fel
|